Contre une métaphysique de l’économie politique : le problème de la proportionnalité

« Si en somme l’hippopotame, lui, se trouve garder son pacage avec ses excréments, l’homme, lui, ce n’est pas son pacage qu’il garde avec la merde, c’est sa merde qu’il garde en gage du pacage essentiel, du pacage à déterminer. Ceci, c’est la dialectique de ce que l’on appelle le symbolisme anal, qui est l’une des dimensions absolument insoupçonnées jusque-là que l’expérience freudienne nous a révélée — nouvelle révélation des Noces chymiques, si je puis m’exprimer ainsi, de l’homme avec son objet.

À la vérité, ce progrès réalisé par l’homme ne tient qu’à ce singulier truchement, le langage — dont, lui, nous ne savons pas d’où il vient — qui fait intervenir dans notre rapport à l’objet la complication essentielle, c’est-à-dire qui nous a menés à avoir avec l’objet un rapport problématique.

Il s’agit en somme de la même question que Marx pose sans la résoudre dans sa polémique avec Proudhon, à savoir — comment se fait-il que les objets humains passent d’une valeur d’usage à une valeur d’échange ? J’ai simplement voulu vous indiquer ici pourquoi ceci se produit, donner tout de même une petite ébauche, au moins, d’explication.

Il faut lire ce morceau de Marx qui s’appelle Misère de la philosophie, réponse à la ˝Philosophie de la misère˝ de M. Proudhon. Les pages où il le tourne en ridicule, ce cher Proudhon, pour avoir décrété que le passage de la valeur d’usage à la valeur d’échange se faisait par une sorte de pur décret des coopérateurs — dont il s’agit de savoir pourquoi ils sont devenus coopérateurs, et à l’aide de quoi — sont quelque chose d’assez salubre. La façon dont Marx l’étripe pendant vingt ou trente bonnes pages, sans compter la suite de l’œuvre, est une bonne éducation pour l’esprit.

Voilà, donc ce qui se passe pour l’objet, et le sens de sa volatilisation. La valorisation de l’objet est également sa dévalorisation, je veux dire son arrachement au champ du besoin pure et simple. Ceci n’est, après tout, qu’un rappel de la phénoménologie essentielle, la phénoménologie du bien, à proprement parler — et dans tous les sens du mot bien, figurez-vous. Mais pour aujourd’hui, laissons cela à l’état d’amorce. »

Jacques Lacan, Le désir et son interprétation, 17 décembre 1958.


L’introduction de Jacques Lacan à « l’objet du désir » de l’homme ne va pas sans établir un pont avec la psychologie animale. Car entre, disons pourquoi pas, l’hippopotame et l’homme, quelque part, commence le langage, ce « singulier truchement », comme l’appelle Lacan, dans le rapport de l’homme à son objet. On a beau considérer comme un progrès ce qui depuis lors distingue l’homme de l’hippopotame, — le langage apporte une « complication essentielle », dans la mesure où c’est précisément sa médiation qui amène l’homme à « avoir avec l’objet un rapport problématique ». La question de l’objet du désir de l’homme est donc la question du truchement du langage. Et c’est pourquoi le rapport sujet-objet se complique dès qu’il s’agit du désir, — dans la mesure où « quant à son désir, l’homme n’est pas vrai, puisque […] la situation lui échappe radicalement ». [1] Lisons encore Lacan à ce sujet : « Quand l’interposition du signifiant rend impossible le rapport du sujet à l’objet, c’est-à-dire quand le sujet ne peut se maintenir en présence de l’objet, […] l’objet humain subit cette sorte de volatilisation que nous appelons dans notre pratique concrète la possibilité de déplacement ». Qu’est-ce que cela signifie ? « Cela ne veut pas dire », répond Lacan, « simplement que le sujet humain, comme tous les sujets animaux, voit son désir se déplacer d’objet en objet, mais que le déplacement même est ce par quoi peut se maintenir le fragile équilibre de son désir ». Dans ce déplacement, il s’agit donc « d’empêcher la satisfaction tout en gardant toujours un objet de désir ». [2]

Ce qui est particulièrement intéressant pour notre contexte, c’est qu’ici — où il distingue donc entre « l’objet comme support du désir » et « l’objet d’une jouissance quelconque » — non seulement Lacan ne passe pas à côté du pont vers la psychologie animale, mais il reprend en même temps à cet endroit précis des traces de la « phénoménologie juridique » : « Quand on dit », dit Lacan, « qu’on donne à quelqu’un la jouissance d’un bien, qu’est-ce que cela veut dire ? — si ce n’est que, justement, il est tout à fait concevable, humainement,  d’avoir un bien dont on ne jouisse pas, mais dont un autre jouisse. L’objet révèle ici sa fonction de gage du désir, si l’on peut dire, pour ne pas dire d’otage ». [3]

La question du désir de l’homme, ou plus exactement la question de l’objet du désir de l’homme, ne peut donc se concevoir, selon Lacan, sans l’intervention de la médiation singulière qu’est le langage, qui fait intervenir dans notre rapport à l’objet une complication essentielle qui nous a conduits à avoir avec l’objet un rapport problématique.

Et c’est précisément parce que le truchement du langage arrache l’objet au champ du besoin pur et simple, [4] que Lacan croit pouvoir dire ici qu’il s’agit de « la même question » que celle que Karl Marx pose dans sa polémique avec Pierre-Joseph Proudhon, à savoir : « Comment se fait-il que les objets humains passent d’une valeur d’usage à une valeur d’échange ? » [5]

Avant de pouvoir dire ce qu’il faut penser de cette indication lacanienne (3), il faut d’abord essayer de comprendre pourquoi Marx pense devoir s’opposer à Proudhon (1) et surtout par quels moyens il réfute sa pensée du passage de la valeur d’usage à la valeur d’échange par « décret » (Lacan) (2).

(1) La virulence de sa réplique aux conceptions de Proudhon est indissociable de la moquerie que Marx déverse sur ce dernier. Pour lui, Proudhon est l’homme parti « à la chasse aux formules » [6], qui « n’est parvenu qu’au sophisme » [7]  ; qui « veut planer en homme de science au-dessus des bourgeois et des prolétaires », mais qui ne reste finalement « que le petit bourgeois », « ballotté entre l’économie politique et le communisme » [8] ; l’homme pour qui « la division du travail est une chose très simple » [9], mais qui finit tout de même par « confondre les idées avec les choses » [10].  « Monsieur Proudhon », lit-on en 1846, « est philosophe des pieds à la tête, économiste de la petite bourgeoisie ». « Un tel petit-bourgeois », poursuit Marx, « divinise la contradiction, parce que la contradiction est le noyau de son être » [11]. Mais le fait qu’une telle contradiction non médiatisée puisse être complètement en procès n’a pas échappé à Marx, — et n’a fait que rendre sa critique plus mordante : « Mais il est resté à M. Proudhon et à son école de prêcher sérieusement la dégradation de l’argent et l’ascension de la marchandise comme le noyau du socialisme et de dissoudre ainsi le socialisme dans un malentendu élémentaire sur le lien nécessaire entre la marchandise et l’argent » [12].

Ici, il est plus que suggéré que la moquerie n’est pas un simple ingrédient, mais qu’elle est intrinsèquement inséparable de l’acuité de l’analyse, — qu’elle a donc ses racines dans la confrontation avec la théorie que l’adversaire présente. Si ce que Marx a dit de l’ouvrage de Proudhon Philosophie de la misère (1846) est vrai, à savoir qu’il s’agissait d’une réponse que faisait Proudhon à son propre livre précédent Qu’est-ce que la propriété ? (1840), alors la déclaration ultérieure de Marx, quelques semaines après la mort de Proudhon, à propos de « l’insuffisance » de l’élaboration de ce dernier sur la propriété, tombe sur Philosophie de la misère comme une ombre : « La question était si mal posée qu’elle ne pouvait pas recevoir de réponse correcte ». A la question de savoir ce qu’est la propriété moderne-bourgeoise, on ne peut répondre, selon Marx, que « par une analyse critique de l’˝économie politique˝ qui englobait l’ensemble de ces rapports de propriété, non pas dans leur expression juridique comme rapports de volonté, mais dans leur forme réelle, c’est-à-dire comme rapports de production ». [13]

Et c’est ainsi que la « réplique » de Marx (1847) devait en premier lieu poser la question de manière adéquate. Dans une lettre à J. B. v. Schweitzer du 24 janvier 1865, il résume encore une fois sa critique de Proudhon. Marx y fait remarquer qu’il a montré dans sa « réponse » : 1. « combien peu il [Proudhon] a pénétré le secret de la dialectique scientifique ; comment, d’autre part, il partage les illusions de la philosophie spéculative, en ce qu’au lieu de concevoir les catégories économiques comme des expressions théoriques de rapports de production historiques, correspondant à un certain stade de développement de la production matérielle, il les transforme en idées préexistantes, éternelles, et comment, par ce détour, il en revient au point de vue de l’économie bourgeoise ». 2. « combien sa connaissance de l’˝économie politique˝, dont il a entrepris la critique, est tout à fait insuffisante et en partie même scolaire, et comment il fait la chasse avec les utopistes à une soi-disant ˝science˝, par quoi il s’agit d’extraire a priori une formule pour la ˝solution de la question sociale˝, au lieu de puiser la science dans la connaissance critique du mouvement historique, mouvement qui produirait lui-même les conditions matérielles de l’émancipation. » 3. « comment Proudhon reste dans le flou, le faux et le demi sur la base de l’ensemble, la valeur d’échange, voire fournit l’interprétation utopiste de la théorie de la valeur de Ricardo pour la base d’une nouvelle science ». [14]

Vingt ans plus tôt, une autre lettre disait déjà : « M. Proudhon a très bien compris que les hommes produisent des draps, des toiles, des soieries — c’est vraiment un grand mérite d’avoir compris un tel détail ! En revanche, M. Proudhon n’a pas compris que les hommes produisent aussi, en fonction de leurs forces productives, les rapports sociaux dans lesquels ils produisent le drap et la toile. Monsieur Proudhon a encore moins compris que les hommes qui produisent les rapports sociaux en fonction de leur productivité matérielle produisent aussi les idées, les catégories, c’est-à-dire l’expression abstraite, idéelle de ces mêmes rapports sociaux ». [15] Autrement dit, Proudhon n’a pas vu, selon Marx, « que les catégories économiques ne sont que des abstractions de ces rapports réels, qu’elles ne sont des vérités qu’aussi longtemps que ces rapports existent », et il tombe donc « dans l’erreur des économistes bourgeois, qui voient dans ces catégories économiques des lois éternelles et non des lois historiques, valables seulement pour un développement historique déterminé, pour un développement déterminé des forces productives. Au lieu donc de considérer les catégories politico-économiques comme des abstractions des rapports sociaux réels, transitoires, historiques, M. Proudhon, par suite d’un renversement mystique, ne voit dans les rapports réels que des incarnations de ces abstractions ». [16]

(2) Nous en sommes maintenant aux « vingt ou trente belles pages » (Lacan, voir ci-dessus) du premier chapitre de la « Réponse » de Marx à Proudhon, que Jacques Lacan nous recommande comme « quelque chose d’assez salutaire » et « une bonne éducation pour l’esprit ».

Dans la tentative de Proudhon d’expliquer « la double nature de la valeur, ˝la distinction de la valeur en soi˝ », c’est-à-dire : « l’émergence de la valeur d’échange à partir de la valeur d’usage », « le besoin […] suppose », dit Marx dès la première page de La misère de la philosophie (1847), « la division du travail complètement ». [17] L’homme aurait donc, selon Proudhon, « des besoins fondés sur la division du travail et l’échange ». [18] Mais en « présupposant ces besoins », note Marx, « Proudhon a aussi déjà présupposé l’échange et la valeur d’échange ». Proudhon, poursuit Marx, « aurait tout aussi bien pu inverser l’ordre des opérations sans nuire à la justesse de ses conclusions. Pour expliquer la valeur d’échange, il faut l’échange. Pour expliquer l’échange, il faut la division du travail. Pour expliquer la division du travail, il faut les besoins qui rendent la division du travail nécessaire. Pour expliquer ces besoins, il faut simplement les ˝présupposer˝ […] ». [19]

Marx paraphrase alors la manière dont Proudhon « suppose la division du travail comme connue pour expliquer la valeur d’échange » : « ˝Un homme˝ entreprend de ˝proposer˝ à d’autres hommes, ses collaborateurs dans différentes branches d’activité, d’établir l’échange et de faire une différence entre valeur d’usage et valeur d’échange ». [20] N’est-il pas évident qu’un tel passage par décret (Lacan) n’explique rien du tout et que, par conséquent, la valeur d’échange reste pour Proudhon, comme Marx le souligne une fois de plus en se moquant, « toujours l’inconnu » ? [21]

Marx se tourne maintenant vers la question de savoir comment cette « ˝génération˝ de la valeur d’échange comme acte accompli » de Proudhon se répercute sur sa conception de la relation entre la valeur d’échange et la valeur d’usage. Écoutons d’abord Proudhon : « Les économistes ont très bien mis en évidence le double caractère de la valeur, mais ce qu’ils n’ont pas exprimé avec la même clarté, c’est sa nature contradictoire avec elle-même — c’est là que commence notre critique […]. C’est peu de chose que de souligner, dans la valeur d’usage et la valeur d’échange, ce contraste surprenant où les économistes ne sont habitués à voir que quelque chose de très simple, il faut montrer que cette prétendue simplicité cache un profond mystère qu’il est de notre devoir de percer. […] Pour nous exprimer en termes techniques, la valeur d’usage et la valeur d’échange sont dans un rapport inverse ». [22] Marx commente : « Si nous avons bien saisi la pensée de M. Proudhon, il veut établir les […] points suivants : 1) la valeur d’usage et la valeur d’échange forment un ˝contraste surprenant˝, s’opposent l’une à l’autre ; 2) la valeur d’usage et la valeur d’échange sont dans un rapport inverse, se contredisent ; 3) les économistes n’ont vu ou reconnu ni le contraste ni la contradiction ». [23]

Non seulement Marx démontre par la suite « que les économistes avant M. Proudhon » ont bien ˝attiré l’attention˝ sur le profond mystère de l’opposition et de la contradiction », mais il montre en même temps que Proudhon ne pense percer le « mystère » qu’en posant lui-même « pour la valeur d’usage et la valeur d’échange, pour l’offre et la demande, des concepts abstraits et contradictoires, comme la rareté et l’abondance, l’utilité et l’opinion, un producteur et un consommateur, tous deux chevaliers du libre-arbitre ». [24]

C’est ainsi que Proudhon, dans son opposition entre valeur d’usage et valeur d’échange, au sens à la fois d’opposition et de contradiction, se réserve finalement, selon l’analyse de Marx, le « moyen » magique d’introduire « les coûts de production » « comme la synthèse entre la valeur d’usage et la valeur d’échange » : « Et c’est ainsi qu’à ses yeux les coûts de production constituent la valeur synthétique ou constituée ». [25] Marx tente maintenant de montrer comment la fabrication de Proudhon de ce dernier s’accompagne d’une « erreur fondamentale ». Selon Marx, Proudhon « confond en effet la valeur des marchandises, déterminée par la quantité de travail dépensée, avec la valeur des marchandises, déterminée par la ˝valeur du travail˝ » : « Si ces deux manières de mesurer la valeur des marchandises exprimaient la même chose, on pourrait dire indistinctement : la valeur d’une marchandise quelconque est mesurée par la quantité de travail qu’elle incorpore ; ou bien : elle est mesurée par la quantité de travail qu’elle est capable d’acheter ; ou enfin : elle est mesurée par la quantité de travail qui est capable de l’acquérir. Mais c’est loin d’être le cas. La valeur du travail ne peut pas plus servir de mesure de la valeur que la valeur de toute autre marchandise ». [26]

Mais Proudhon, pour sa part, « fait de la valeur du travail le ˝facteur déterminant˝ de la valeur des produits […], de telle sorte que pour lui le salaire, comme on appelle communément la ˝valeur du travail˝, constitue le prix complet de chaque chose ». [27] Ce qui est maintenant décisif, c’est que Marx peut démontrer comment Proudhon lui-même, lorsqu’il mesure ainsi la valeur des marchandises par le travail, est finalement « envahi par un sentiment indéfini qu’il est impossible de ne pas soumettre le travail, dans la mesure où il a une valeur, à savoir la marchandise travail, à la même mesure. » Marx ajoute avec perspicacité : « Il pressent qu’il estampille ainsi le minimum salarial comme le prix naturel et normal du travail immédiat, qu’il accepte donc l’état actuel de la société ». [28]

En ce qui concerne la description que fait Marx de la manière dont Proudhon tente de se tirer d’affaire, on a rarement entendu un édifice de pensée s’écrouler avec autant de fracas et sans laisser de traces : car, pour se soustraire à la « conséquence fatale », Proudhon, selon Marx, « fait demi-tour et affirme que le travail n’est pas une marchandise, qu’il ne peut avoir aucune valeur. Il oublie qu’il a lui-même pris la valeur du travail comme étalon ; il oublie que tout son système repose sur la marchandise travail, […] – il oublie tout. Pour sauver son système, il décide de sacrifier la base de celui-ci ». [29]

De l’édifice ainsi écroulé découle pour Proudhon la nécessité d’une nouvelle explication de la « valeur constitutive » qui, résumée en une phrase, est la suivante : « La valeur est le rapport de proportionnalité des produits qui constituent la richesse ». [30] Pour Marx, ce « rapport de proportionnalité » de Proudhon n’est cependant qu’une « paraphrase didactique de la valeur d’échange », qui « fait penser à beaucoup d’autres rapports économiques, comme la proportionnalité de la production, la juste proportion entre l’offre et la demande, etc. ». [31] Or, c’est précisément cette diversion du concept de valeur d’échange qui permet à Proudhon, selon Marx, de « renverser l’ordre des choses ». [32]

Puisque nous sommes arrivés à l’endroit essentiel de sa critique pour notre contexte, suivons ici attentivement l’argumentation de Marx. « Ce que M. Proudhon présente comme une exigence de la valeur d’échange déterminée a priori par le temps de travail », commence Marx, « ne pourrait être justifié qu’au moyen d’une loi qui devrait avoir à peu près la teneur suivante : les produits seront échangés à l’avenir dans la proportion exacte du temps de travail qu’ils ont coûté. Quel que soit le rapport entre l’offre et la demande, l’échange des marchandises doit toujours se dérouler comme si elles avaient été produites en proportion de la demande ». [33] Cependant, Proudhon reste redevable de la preuve « que le temps nécessaire à la production d’une marchandise indique précisément son degré d’utilité et établit en outre son rapport de proportionnalité avec la demande et, par conséquent, avec la somme des richesses sociales ». [34] Proudhon a beau s’efforcer d’étayer son point de vue selon lequel « le temps de travail nécessaire à la fabrication d’un produit exprime son juste rapport avec les besoins, de sorte que les objets dont la production demande le moins de temps sont ceux dont l’utilité est la plus immédiate, et ainsi de suite, pas à pas » [35], — cela ne change finalement rien, selon Marx, au fait que « les choses » s’accomplissent en réalité « tout autrement ». [36]

A savoir ? La réponse que Marx nous propose part du reproche principal qu’il adresse à Proudhon. Celui-ci admet certes « que la valeur des produits est déterminée par le temps de travail » ; mais en même temps, il ne reconnaît pas « le mouvement oscillatoire […] qui fait du seul temps de travail la mesure de la valeur ». Le jugement de Marx se résume en une phrase : « Il n’y a pas de ˝rapport de proportionnalité˝ tout à fait constitué, il n’y a qu’un mouvement constituant », — en conséquence de quoi, pour Marx, la « loi de proportionnalité » de Proudhon se transforme en son contraire de la manière suivante, c’est-à-dire « transformée en une loi de disproportionnalité » : « Chaque nouvelle invention qui permet de produire en une heure ce qui était produit jusqu’alors en deux heures dévalorise tous les produits similaires qui se trouvent sur le marché. La concurrence oblige le producteur à vendre le produit de deux heures aussi bon marché que le produit d’une heure. La concurrence applique la loi selon laquelle la valeur d’un produit est déterminée par le temps de travail nécessaire à sa fabrication. Le fait que le temps de travail serve de mesure à la valeur d’échange devient ainsi la loi d’une dévalorisation constante du travail ». [37]

La « métaphysique de l’économie politique » de Proudhon, que Marx reprochera à ce dernier dans le deuxième chapitre de sa « Réponse », trouve son origine précisément à cet endroit ; c’est-à-dire là où ce dernier ne veut rien savoir de la « circonstance » — essentielle pour la « critique de l’économie politique » de Marx — à savoir : « que ce qui détermine la valeur n’est pas le temps dans lequel une chose a été produite, mais le minimum de temps dans lequel elle peut être produite, et ce minimum est établi par la concurrence ». [38] C’est finalement à cause de cette circonstance incontournable que Marx doit rejeter le « rapport de proportionnalité » de Proudhon et lui substituer un rapport de disproportionnalité. [39]

(3) Dans ce contexte, que faut-il penser du doigt pointé par Lacan en direction de Marx ?

La « médiation unique, le langage », qui « arrache l’objet au champ du pur et simple besoin », concerne, avait-il dit le 17 décembre 1958 dans son séminaire, « la même question » autour de laquelle tourne la « Réponse à Proudhon » de Marx, à savoir (dans les termes de Lacan) : « Comment se fait-il que les objets humains passent d’une valeur d’usage à une valeur d’échange ? »

De même que Marx ne répond pas de son côté — ce que Lacan remarque très justement [40] — à cette question dans sa polémique avec Proudhon, de même Lacan, dans sa séance de séminaire, nous doit une réponse à la question qui se pose de son côté, à savoir : comment se fait-il que la médiation du langage « arrache l’objet au champ du pur et simple besoin ». En ce qui concerne Marx, il nous faut attendre le début du Capital (1867) pour qu’à partir du développement de la logique de la forme simple de la marchandise, il saisisse à son tour le rapport entre valeur d’usage et valeur d’échange. [41] En ce qui concerne Lacan également, les dimensions de la notion d’objet qui n’ont été qu’esquissées dans la séance de séminaire — « objet comme support du désir », « objet d’une jouissance quelconque », « objet comme cause du désir » — ne seront développées en détail que plus tard. [42]

Dans ce contexte, plus on prend à la légère le travail conceptuel nécessaire (ici aussi) pour effectuer la médiation entre Marx et Lacan ou entre la psychanalyse et la critique de l’économie politique, moins nous serons avancés et, pire encore, plus cela contribuera à la confusion.

Par exemple, en ce qui concerne la notion d’objet que nous venons de soulever, remarquons tout d’abord que c’est Lacan qui demande comment (pour Proudhon ou selon Marx) « les objets humains passent d’une valeur d’usage à une valeur d’échange » ; et soulignons simplement dans la foulée que Marx ne parle effectivement, comme nous l’avons vu, à aucun moment d’objet, mais dès le début de la marchandise ou d’un produit. [43] Le premier piège dans lequel on peut tomber serait donc d’identifier le concept d’objet de Lacan avec le concept de marchandise chez Marx. [44]

Le deuxième danger qui menace immédiatement concerne la notion de besoin. Là aussi, il faut à la fois faire preuve de retenue et de précision : en effet, d’une part, la « médiation du langage », dont Lacan rend compte théoriquement par la distinction qu’il introduit entre « besoin », « demande » et « désir » [45], a toujours déjà arraché l’objet au « champ du simple besoin » pour l’homme ; d’autre part, et en même temps, l’analyse de Marx de la simple forme de la marchandise dans le système seulement moderne de production de marchandises brise toute idée (donc pas seulement celle de Proudhon) d’un « rapport juste » de la marchandise « aux besoins » ou à l’ « utilité immédiate » d’un produit : car si, comme le suppose Marx, c’est l’utilité d’une « chose » qui fait d’elle une valeur d’usage, cette utilité, comme il l’objecte immédiatement, ne flotte pas dans l’air. Ne devons-nous pas, à partir de là, nous demander si ce qui vaut pour l’utilité doit aussi être pris en considération pour les besoins, à savoir que, conditionnés par les propriétés du corps de la marchandise, ils n’existent pas sans ce corps ? [46]

Si donc le travail sur les concepts reste à faire des deux côtés, quel sens peut prendre la référence de Lacan à la Misère de la philosophie de Marx ? Si ce n’est celui-ci, que pour la psychanalyse aussi, l’idée d’un « rapport de proportionnalité » (Proudhon) est fondamentalement à rejeter : comme c’est déjà le cas du côté de Marx pour « un objet extérieur, une chose » en tant que marchandise (par rapport à la demande, pour le temps nécessaire à la fabrication d’une marchandise et son degré d’utilité, pour le temps de travail nécessaire à la fabrication d’un produit et le bon rapport avec les besoins, voir supra) —, il faut aussi reconnaître de l’autre côté, du côté de la psychanalyse donc, en ce qui concerne le « rapport à l’objet », une « complication essentielle » (Lacan) qui suggère également tout sauf un rapport de proportionnalité.

En ce qui concerne l’analyse de Marx, celle-ci coupe court à l’idée d’un « passage » non « compliqué » de la valeur d’usage à la valeur d’échange. Il écrit : « En tant que valeurs d’usage, les marchandises sont principalement de qualité différente, en tant que valeurs d’échange, elles ne peuvent être que de quantité différente, et ne contiennent donc pas un atome de valeur d’usage ». [47] Marx nous fait découvrir un rapport, certes, plus que problématique entre les deux, mais non pas en tant que l’un sortirait de l’autre, car ils naissent ensemble dans une même constitution sociale. Voilà bien pourquoi Marx reproche à Proudhon une « incompréhension totale du contexte formel capitaliste et des lois internes de son mouvement » (R. Kurz). Quant au projet de Jacques Lacan d’expliciter le mouvement de cette « interposition du signifiant » qui entraîne une « complication essentielle dans le rapport à l’objet », si ce n’est « l’impossibilité même du rapport du sujet à l’objet » (cf. supra), Karl Marx ne lui est d’après nous d’aucun secours — même si la polémique de ce dernier avec Proudhon est une « bonne éducation de l’esprit » !

Frank Grohmann, 11 mai 2022

Ceci est une version écrite du séminaire « Psychanalyse et Capitalisme » qui s’est tenu le 14 mai 2022 au Café Plume, Warthestr. 60, 12051 Berlin.

Voir aussi :

Entre un habit et 10 aunes de toile : le problème de l’équivalent


[1] « En présence de l’objet a, il y a évanouissement du sujet. » J. Lacan, Le séminaire, Livre VI, Le désir et son interprétation, 1958-1959, Éditions de la Martinière, Paris, 2013, p. 130.

[2] Lacan poursuit : « Mais, d’un autre côté, c’est encore, si l’on peut dire, un mode de symboliser métonymiquement la satisfaction. » Ibid., p. 132.

[3] Ibid., p. 133.

[4] Ibid., p. 134.

[5] Ibid.

[6] K. Marx, »Über P.-J. Proudhon«, Sozial-Demokrat, Januar 1865; cité ici d’après K. Marx, Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons ˝Philosophie des Elends˝, Dietz Verlag, Berlin, 1971, p. 220.

[7] Ibid., p. 225.

[8] Ibid., p. 222. Marx cite ici son propre écrit de 1847. Voir : K. Marx, Das Elend der Philosophie, a.a.O., p. 128.

[9] K. Marx à P. W. Annenkow, 28 décembre 1846. K. Marx, Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons ˝Philosophie des Elends˝, Dietz Verlag, Berlin, 1971, p. 183.

[10] Ibid., p. 181.

[11] Ibid., p. 193.

[12] K. Marx, »Rede über die Frage des Freihandels«, (9 janvier 1848), dans : K. Marx, Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons ˝Philosophie des Elends˝, op. cit., p. 216

[13] Marx poursuit : « Mais en entrelaçant l’ensemble de ces rapports économiques dans la conception juridique générale ˝la propriété˝, ˝la propriété ˝, Proudhon ne pouvait pas non plus aller au-delà de la réponse que Brissot avait faite dans les mêmes termes dans un écrit similaire dès avant 1789 : ˝La propriété c’est le vol.˝ » K. Marx, »Über P.-J. Proudhon«, op. cit., p. 219.

[14] K. Marx, »Über P.-J. Proudhon«, op. cit., p. 220f.

[15] « Les catégories ne sont donc pas plus éternelles que les relations qu’elles expriment. Elles sont des produits historiques et temporaires ». K. Marx à P. W. Annenkow, 28 décembre 1846, op. cit., p. 189.

[16] Ibid., p. 186f.

[17] K. Marx, Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons ˝Philosophie des Elends˝, op. cit, p. 32.

[18] Ibid., p. 33.

[19] Ibid., p. 33f.

[20] Ibid.

[21] Ibid.

[22] P.-J. Proudhon, Philosophie de la misère ou Système des contradictions économiques, I, p. 36 u. 38. Cité ici d’après K. Marx, Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons ˝Philosophie des Elends˝, op. cit., p. 36.

[23] K. Marx, Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons ˝Philosophie des Elends˝, op. cit., p. 36.

[24] Ibid., p. 44.

[25] Mais ce dernier, « toute la découverte de M. Proudhon en économie politique », est en même temps « la pierre angulaire du système des contradictions économiques ». Ibid., p. 44.

[26] « Il ne fait aucun doute que M. Proudhon confond ces deux mesures : le temps de travail nécessaire à la production d’une marchandise et la valeur du travail ». Ibid., p. 55f. Marx historise « l’erreur fondamentale » de Proudhon de la manière suivante : « Adam Smith prend pour mesure de la valeur tantôt le temps de travail nécessaire à la production d’une marchandise, tantôt la valeur du travail. Ricardo a mis en lumière cette erreur en démontrant clairement la différence entre ces deux modes de mesure. M. Proudhon surenchérit encore sur l’erreur d’Adam Smith, en identifiant deux choses que celui-ci ne fait qu’employer côte à côte ». Ibid., p. 57.

[27] Ibid., p. 58.

[28] Ibid., p. 60.

[29] Ibid., p. 60.

[30] P.-J. Proudhon, Philosophie de la misère ou Système des contradictions économiques, I, p. 62. Cité ici d’après : K. Marx, Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons ˝Philosophie des Elends˝, op.cit., p. 60.

[31] Ibid., p. 61.

[32] « Au lieu de dire avec tout le monde : Quand il fait beau, on voit beaucoup de gens se promener, M. Proudhon fait promener ses gens pour pouvoir leur assurer le beau temps ». Ibid., p. 61.

[33] Ibid., p. 62. Souligné par moi.

[34] Ibid. Souligné par moi.

[35] Ibid. Souligné par moi.

[36] Ibid., p. 63. Voir en détail ibid., p. 63-65.

[37] Ibid., S. 63. Voir en détail ibid., p. 66f.

[38] Ibid., p. 67.

[39] Ibid., p. 68.

[40] « Il s’agit en somme de la même question que Marx pose sans la résoudre dans sa polémique avec Proudhon […]. » Le séminaire, Livre VI, Le désir et son interprétation, 1958-1959, op. cit., p. 134. Souligné par moi.

[41] K. Marx, Le capital. Critique de l´économie politique, Livre I, puf, 1993 [1867].

[42] Voir notamment : Séminaire X, L’angoisse (1962-63) et Séminaire XIII, L’objet dans la psychanalyse (1965-66).

[43] « C’est pourquoi notre recherche commence par l’analyse de la marchandise. La marchandise est d’abord un objet extérieur, une chose, qui satisfait, grâce à ses qualités propres, des besoins humains d’une espèce quelconque. » K. Marx, Le capital. Critique de l’économie politique, Livre I, op. cit., p. 39.

[44] Comme nous venons de le voir, Lacan lui-même ne peut pas être libéré de ce reproche.

[45] Qui, à son tour, ne peut être pensé sans les trois registres du symbolique, de l’imaginaire et du réel introduits par Lacan dès 1953. Voir entre autres : J. Lacan, « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », Écrits, Seuil, Paris, 1966 [1953].

[46] K. Marx, Le capital. Critique de l’économie politique, Livre I, op. cit., p. 40.

[47] Ibid., p. 42.

Une réflexion sur « Contre une métaphysique de l’économie politique : le problème de la proportionnalité »

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