Critique du sujet et critique de l’économie politique : remarques de méthode

A la recherche d’un concept politique de la psychanalyse

Pourquoi est-il si difficile de parler en psychanalyse d’économie politique ? J’apporterai quelques considérations de méthode là-dessus. Freud ne s’est jamais posé la question de savoir si la psychanalyse devait éviter de parler de société, de civilisation ou de phénomènes collectifs : pour lui, cette chose allait de soi et constitue une part très importante de son œuvre. Il est même sidérant à quel point il n’a jamais cessé de remettre cette question sur le tapis. Son problème était plutôt de savoir si les concepts issus de la cure individuelle étaient appropriés à cette théorisation. Il n’était pas satisfait des analogies qu’il a dû produire, ni de certaines élucubrations transculturelles. Il faut relever chez lui une aporie autour de l’autonomisation du développement culturel qu’il est obligé de renvoyer ultimement à un phénomène organique. Il reste par là tributaire d’une vision historiciste, impérialiste et lamarckienne de son temps. Pour cette raison, les termes de Freud ne sont plus les nôtres, même s’il pose les jalons d’une théorisation psychanalytique des processus de culture.

Si Lacan rompt avec l’héritage des Lumières, sa théorisation du collectif ne s’implique pas non plus de manière approfondie dans la critique de l’économie politique. L’écho fantastique de quelques références de Lacan à Marx ne sauve pas l’affaire. Lacan n’a, soit dit en passant, jamais développé ses intuitions et elles semblent aujourd’hui exemptées d’une relecture de Marx par ceux qui les répercutent, comme si le nom de Lacan était une garantie. Cela donne le thème flou de « l’équivalent général », de « l’homologie entre plus-value et plus-de-jouir », du « discours du capitaliste », de « l’invention du symptôme par Marx », ou d’un Marx qui s’est fait le parangon de la lutte des classes (comme s’il n’y avait pas aussi un autre Marx à découvrir). Tout ceci ne constitue dans l’œuvre de Lacan qu’une poignée d’allusions, reposant sur une lecture sommaire de Marx. Cela n’invalide pas l’apport de Lacan dans le champ de la psychanalyse, mais cela ne saurait constituer la base d’un discours psychanalytique articulé sur les catégories marxiennes.

Les conséquences de ceci se font sentir jusqu’à aujourd’hui dans les positions politiques des psychanalystes. On y trouve une dénonciation des « élites » à partir d’une identification au bon « peuple » ; une conception du néolibéralisme comme fomenté par une idéologie et une politique qui auraient, semble-t-il, la puissance de façonner le monde ; l’anathème tous azimuts contre le « discours capitaliste » dont personne ne sait d’où il sort ; l’appel à rénover les valeurs de l’humanisme ravagées par les politiques néolibérales ; la dénonciation d’une décadence de la « fonction paternelle » ou de la « jouissance sans limites », etc. Ces positions constituent à mon sens de la psychologie ou de la morale, mais pas de la psychanalyse [1].  Elles sont toujours assorties de l’idée que la psychanalyse a un rôle positif à jouer et une expertise au-dessus de la moyenne face à la civilisation mortifère (comme si elle n’en était pas elle-même un élément et un effet). On trouve aussi des personnes de la vie publique affublées par un psychanalyste de renom d’un profil psychopathologique [2] ; des phénomènes collectifs analysés avec des concepts issus de l’analyse individuelle sans s’expliquer sur la médiation entre les deux ou à partir d’une homologie considérée comme évidente [3] ; une typologie psychanalytique du « sujet contemporain » qui devient vite un mauvais sociologisme ; ou carrément une analyse globale de la civilisation qui peine à articuler les niveaux d’analyse, comme si on pouvait sauter à pieds joints de l’individuel dans l’universel. Freud s’est cassé la tête sur ce dernier point parce qu’il s’efforçait de construire une médiation théorique (par exemple avec la notion d’un « surmoi culturel » [4]) ; mais il s’est quelquefois fourvoyé dans ce qu’il faut bien appeler un mauvais culturalisme.

La grande question des freudo-marxistes fut justement celle de la médiation, en quoi ils avaient bien perçu le nœud du problème. Mais ayant souvent raccourci Freud pour les besoins de la critique sociale, et par ailleurs repris sans critique des poncifs du marxisme traditionnel – telle la croyance de Marcuse dans une libération permise par le développement des forces productives – ils ont eux aussi fini par faire du « freudisme appliqué » ou du « marxisme appliqué ». Additionner un présupposé freudien acritique avec un présupposé marxien acritique nourrit soit un pessimisme culturel, soit un optimisme révolutionnaire sans tranchant — finalement le contraire d’une théorie critique radicale, qui était pourtant l’ambition de cette génération d’auteurs. Certaines questions sont donc entièrement à reprendre. Pourquoi une telle proposition aujourd’hui passe-t-elle si souvent pour déterrer de vieux dossiers, alors que les mêmes problèmes sont toujours aussi peu résolus et aussi urgents ?

Enfin dans les expressions « politique de l’inconscient », « politique de la psychanalyse » ou « politique du signifiant », le génitif objectif insinue l’idée de « la politique qu’on fait » (interne, c’est-à-dire comment on organise la transmission de l’expérience analytique ; externe, c’est-à-dire comment on défend son affaire dans le champ social ; ou logique, c’est-à-dire en ramenant la politique à des discours qui seraient des émanations de choix signifiants) et le génitif subjectif implique une politique qui serait en quelque sorte induite par l’inconscient lui-même, par la psychanalyse, par le signifiant, etc. [5] Lacan s’est contenté de dire pour sa part que « l’inconscient, c’est la politique ». Il donnait là une définition de l’inconscient et non de la politique. Il introduit dans cette séance du 10 mai 1967 une dialectique de l’ « être-refusé » où le névrosé essaie de faire surgir, en s’offrant, la demande de l´Autre — pour s’y refuser, par désir d’être rejeté. Le psychanalyste s’égale à cette structure en tant qu’avec une offre, il crée de la demande — et se refuse à la satisfaire, non par désir d’être rejeté, mais pour que l’analyse ait lieu. L’aphorisme de Lacan a une portée restreinte : il s’agit de positions subjectives articulées dans la névrose et la position de l’analyste. Mais il y a aussi dans la même séance une allusion à la guerre du Vietnam : « Il s’agit de convaincre certaines gens qu’ils ont bien tort de ne pas vouloir être admis aux bienfaits du capitalisme ! » [6]. S’il mentionne l’intégration forcée dans le capitalisme, ce séminaire est toutefois plus que confus sur une possible articulation avec le capitalisme. À son habitude, Lacan annonce un développement… qui ne viendra jamais. Sachons lui donner une suite dans les termes qui sont les nôtres aujourd’hui.

D’où vient le capitalisme ?

Or il n’y a pas de chose plus répandue que de dénoncer le capitalisme. Cette dénonciation couvre même l’ensemble du spectre politique, chacun y allant de son « diagnostic de crise ». De quoi parle-t-on lorsqu’on accuse le capitalisme ? Sort-il, comme on le présente souvent, d’un désir de domination porté par une certaine classe sociale ? Sort-il de déterminations idéologiques repérables dans tel et tel discours de ses porteurs de fonction ? Est-il l’expression d’une nature humaine calculatrice et insatiable ? La psychanalyse est habituée à de telles questions dans son propre champ, avec la question du désir, du corps, du fantasme, du souvenir-écran, etc. Jamais toutefois ces repérages ne donnent la clé « du » sujet de l’inconscient, qui doit plutôt produire son objet dans une parole singulière permise par un dispositif artificiel de transfert. La critique sociale est, de son côté, toujours en reste de produire son sujet et ne fait donc que le supposer grossièrement.

La question de l’origine, historique ou biographique, se brise sur l’impossibilité d’y répondre — puisque le sujet est absent du commencement — mais elle contraint aussi à fabriquer des théories (que Freud appelle des théories sexuelles infantiles). Subordonner ces théories à la vérifiabilité par les preuves ou par le calcul entérine le paradigme scientifique. Mais inversement, la critique de ce paradigme ne fait pas de l’invérifiable une vertu, ce pourquoi Lacan dit qu’il y a du savoir dans le réel. Qu’il y a du savoir : cela est vérifiable. La pensée postmoderne s’est arrêtée à mi-chemin et ne cesse, hypnotisée, de nous entretenir du trou de l’origine. Elle ne veut pas faire la deuxième partie du chemin, qui est le risque d’une théorie. L’hypnotisation par l’absence de preuve (que Lacan appelle « mystagogie du non-savoir ») rend ce trognon de théorie inattaquable.

La question de l’origine se pose donc, qu’on le veuille ou non. D’où je sors ? Du ventre de ma mère, de son désir ou d’une histoire collective ? Ces aspects sont indissociables, bien qu’à des étages logiques distincts. Il n’est pas possible d’ « isoler » — comme sous une lentille de microscope — le désir maternel du reste de l’histoire familiale et collective. Il est intéressant pour la psychanalyse de noter que la constitution d’une sphère publique (masculine) et d’une sphère privée (féminine) est très récente historiquement [7]. Il peut être pareillement intéressant d’apprendre qu’il ne serait pas venu à l’idée de ceux-là même qui ont, à la Révolution française, mis en place ce régime de représentation, de l’appeler « démocratie » [8]. Et d’où sort donc l’argent, puisqu’il ne pousse pas dans les champs et que son rôle dans l’économie capitaliste n’a rien à voir avec, par exemple, son rôle au Moyen-Âge [9] ? D’où sort la marchandise enfin ? Quant apparaît historiquement le travail abstrait (c’est-à-dire rien moins que ce que chacun de nous fait plus ou moins toute la semaine) ? On remarque tout de suite que la psychanalyse ne dispose pas sui generis de tels concepts. Elle ne dispose que d’un concept (critique) du sujet, qui doit être mis en relation avec les autres catégories de la modernité. Il n’est pas possible de déduire de son expérience seule une conception affûtée de l’économie politique ; elle ne peut donc pas aborder ce champ en « terrain conquis ». Transposer les concepts de la psychanalyse dans le champ social aboutit aux impasses mentionnées plus haut. Parallèlement, transposer une conception acritique du sujet dans les luttes sociales produit son lot d’impasses correspondantes.

Comment se fait-il donc que la psychanalyse puise depuis ses débuts dans un spectre aussi large de références théoriques (art, littérature, psychiatrie, mathématiques, linguistique, logique, anthropologie, etc.) mais ne se plonge justement pas dans l’étude sérieuse de ce qui constitue la dynamique matérielle de la civilisation dans laquelle elle est apparue ? Comment se peut-il que ni Freud ni Lacan ni leurs successeurs ne se soient impliqués dans la critique de l’économie politique alors que le mode de production capitaliste détermine tendanciellement la totalité de l’existence planétaire, et qu’il provoque un faisceau de crises de plus en plus patentes, ainsi qu’un mécontentement social croissant (et ce, jusque dans les séances d’analyse) [10] ? N’y a-t-il rien de plus à en dire que de ressasser 90 ans après le Malaise dans la civilisation ou telle formule — finalement anecdotique — de Lacan sur le discours du capitaliste ? Peut-on continuer à ignorer cette problématique grosse comme l’éléphant dans la pièce ?

De fait, les emprunts à la littérature, à la linguistique ou à la logique affinent les concepts de la psychanalyse, mais n’en menacent pas les fondements ; ils l’enrichissent et en affermissent le discours. La critique de l’économie politique, au contraire, touche aux fondements historiques non seulement de la pratique et de la théorie analytique, mais du sujet de l’inconscient en tant qu’identique à ce que Lacan nomme « le sujet de la science ». Pourquoi donc est-elle à ce point négligée, si ce n’est parce qu’elle sape les assises d’une psychanalyse trop imbue de sa position par ailleurs socialement dérisoire ? La théorie analytique doit maintenant prendre acte du fait qu’il n’y a pas de sujet de la science sans un sujet de la marchandise (et donc du fétichisme de la marchandise) : le rapport entre accumulation moderne de savoirs partiels, production de marchandise, règne de l’abstraction et valorisation de la valeur est un rapport de nécessité interne. La fuite en avant technoscientifique et la financiarisation ne sont pas seulement des idéologies maniées par des gens peu scrupuleux. Elles sont des modes de compensation de la dévalorisation de la valeur, induite par la diminution de la quantité globale de travail productif depuis les années 70, qui fait que le système n’arrive plus à financer ses propres coûts et doit recourir à des expédients dont les ficelles sont toujours plus grosses. Pas davantage que d’indépendance des instances politiques il n’y donc indépendance des idéologies de crise ni des productions scientifiques sur fond d’approfondissement de la « contradiction en procès » (Karl Marx).

De la théorie sexuelle infantile à la théorie tout court

La psychanalyse n’a pas d’objets prédéterminés. Par définition, la sexualité infantile y est considérée comme ouverte à tous les objets et comme le point nodal de toute théorie. C’est l’objet produit dans la parole qui requiert et justifie l’analyse — et non la psychanalyse comme théorie constituée qui irait chercher tel ou tel objet. La psychanalyse se laisse donc questionner — ou non — par la variété des objets (ou des « extensions » selon le terme de René Lew) qui apparaissent dans son champ. Tout le monde se fait une théorie sexuelle, c’est-à-dire « une théorie de quelque chose » — de quelque chose qui le préoccupe. La cure analytique, en ce sens, rouvre un dossier classé, repose une question apparemment traitée. L’association libre n’est pas une célébration de l’irrationnel. Il y a une visée précise qui est la levée du refoulement, soit la production de nouvelles connections. Les analysants font très bien la différence entre tourner autour du pot et dérouler un fil associatif, qui comporte sa propre rigueur mesurée à des effets de surprise. Pas toute parole n’est effective : on peut « parler pour ne rien dire ». Une parole qui, comme on dit, « en vient aux faits » vaut un acte qui « s’égale à la structure qui le détermine » [11].

La subversion analytique est donc de méthode, pas de contenu. Au lieu de se demander si la psychanalyse remplit les critères de la recherche scientifique — ce qu’elle ne fait pas — on est parfaitement fondé à inverser la requête et demander si les théories scientifiques remplissent, elles, les critères de la psychanalyse : une recherche va-t-elle poursuivre sa question jusqu’au bout ? Va-t-elle trier devant l’apparition de nouveaux « faits » ? La science se focalise sur les faits qu’elle décrète pertinents et justement écarte ceux qui font du « bruit », qui débordent le cadre. Je me rappelle d’un chercheur en biotechnologies que j’interrogeais sur les implications éthiques de ses objectifs de recherche et qui me dit sans ciller : « Ce n’est pas mon affaire, il y a des comités éthiques pour ça. » Une question qui se laisse de la sorte extérieurement compartimenter en « domaines » étanches ne risque pas de se confronter à sa propre contradiction. Or il faut bien cette exigence de dépassement des frontières disciplinaires pour que la question la plus singulière devienne une question universelle, c’est-à-dire, en termes freudiens, pour qu’elle constitue un apport culturel.

Freud a souvent décrit son attrait irrésistible pour les énigmes de ce monde (baptisé « passion de l’ignorance » par Lacan). Lorsqu’elle suit les critères de la science, la question est reçue comme un objet soumis à des protocoles « falsifiables » (Karl Popper). Mais si elle est reçue psychanalytiquement, alors, une fois posée, ce n’est pas « moi » qui la traite comme un objet posé en dehors, mais c’est elle qui suit son cours en m’imposant ses relances ; et au cours de son déploiement, elle entraîne nécessairement l’éclatement de son noyau initial. La rigueur de cette méthode-là ne peut que tenir à la prise en compte des obstacles survenus à la faveur de moments inassimilables par les présupposés de départ. Une telle démarche théorique n’est donc pas étrangère au cheminement d’une psychanalyse. La théorie freudienne de l’inconscient est en ce sens consubstantielle à l’analyse par Freud de ses propres rêves. C’est cela qui fait qu’elle est par endroits infiniment plus avancée que l’homme Freud, qui était plutôt conservateur. La « question Freud » a emporté Freud beaucoup plus loin que lui-même : c’est là sa part d’universalité.

Les habitus universitaires imposent une méthode fragmentée, instrumentale et orientée, là où la méthode analytique se refuse à « faire le tri », car aucune question latérale, aucune idée incidente, aucune contradiction ou autocritique ne devraient être écartées (même s’il n’y a rien au bout, c’est-à-dire même si le détour n’est pas « rentable » en termes de gain de savoir). Elle ne cède pas sur la rigueur interne de la chose examinée. C’est ce qu’Adorno appelle le « primat de l’objet » [12]. Ce n’est pas un primat objectif, avec un objet posé en face de moi ; c’est un objet toujours déjà là, qui précède le sujet, mais qui cependant ne peut être que recréé — et non pas retrouvé. En tant que tel, il est donc pulsionnel aussi ; il est impossible de produire cet objet en l’absence de nécessité. La production théorique est de ce fait à la fois production d’un objet (supposé déjà là) et transformation du sujet (lui aussi supposé) qui accueille cette question dans le mouvement pulsionnel de le recréer. Le mouvement d’une psychanalyse est, en ce sens, un mouvement théorique. Cette forme de la théorie — qui est une forme critique, parce qu’elle dément par avance tout objet et tout sujet préconstitué — découle de la dichotomie sujet-objet moderne.

Parfois, une personne demande en analyse : « Et est-ce que je dois vous parler de mon enfance maintenant ? » « Est-ce que je dois vous raconter mes rêves ? » Il y a ce cliché que les rêves ou les souvenirs d’enfance seraient en soi des objets délivrant la clé de l’inconscient. Or la psychanalyse traite tous les faits, et donc aussi les faits politiques, comme s’ils étaient des rêves, c’est à dire qu’elle les traite à la fois comme une formation de l’inconscient, comme une énigme qui impose sa question, et comme une chose dont il faut faire la théorie. Les rêves ne sont que la manifestation idéal-typique des formations de l’inconscient.

Si la question vient de l’objet, si elle s’impose (comme un symptôme nous harcèle, comme un rêve nous turlupine), alors il n’est plus possible d’appliquer un corpus de concepts psychanalytique à un quelconque objet extérieur, par exemple « la politique » comme champ séparé. Le grand Autre est énigmatique et veut quelque chose, mais, au sens propre, il ne pose pas de question. La psychanalyse théorise, avec le mythe d´Œdipe, l’avancement d’une recherche qui ne recule pas devant la mise en cause de ses présupposés de départ. La Sphinx pose en revanche une question parfaitement « pipeau », digne d’un examen de recrutement. La vraie énigme de l’histoire est le tracas de l’objet dans le sujet. C’est pourquoi l’inconscient n’est pas extérieur à la politique et pourquoi la psychanalyse ne peut que se laisser imposer la question politique, qui lui vient de sa propre inscription sociale et de sa théorie du sujet de l’inconscient. Mais elle ne peut s’y engager dans l’ignorance des déterminations catégorielles de l’économie politique, qui la façonnent de l’intérieur, et qu’elle n’est pas en mesure d’expliciter à partir de ses seuls moyens. De même que les philosophes qui se piquent de parler de l’inconscient sans l’articuler à l’expérience des processus psychiques risquent de transformer l’inconscient en métaphysique, de même parler du capital sans articuler ce concept à l’ensemble des catégories du procès de production réel risque de le transformer lui aussi en concept métaphysique. Si nous déplorons que tant de philosophes soient passés à côté de l’inconscient, ne cultivons pas la même méconnaissance par rapport à la logique du capitalisme.

La question une fois posée touche alors forcément à toutes les questions ; c’est là sa différence essentielle avec les problèmes de la recherche publique appliqués à la résolution d’un point de détail et à ses applications techniques et commerciales. Cette méthode que pratique la psychanalyse fait éclater le cloisonnement des disciplines (qui n’est lui-même rien d’autre qu’un symptôme de la division moderne du travail) et elle aborde par des voies négatives l’opposition formelle sujet-objet dont procède le mode de production capitaliste. Il s’ensuit qu’il n’y pas de « question politique » au sens d’un « thème à traiter parmi d’autres », il y a les catégories de l’économie politique, qui exigent un traitement théorique à la hauteur des détermination formelles du capitalisme, dont le sujet de l’inconscient est un effet. Cela impose à la psychanalyse de repenser les conditions historiques de son apparition et de son exercice d’une manière qui ne saurait se satisfaire d’un opportunisme pour assurer sa place au soleil, car il y va de sa pertinence et de son épistémologie.

L’homo politicus suit le cirque des élections, la guerre en Ukraine, la crise énergétique, la crise sanitaire, la crise climatique, la crise migratoire ou la crise économique, d’une manière aussi évitante que ses propres symptômes névrotiques — pour n’en rien savoir. C’est par réflexe qu’il se juge « de gauche », s’identifie à une classe, un discours, une cause. Mais le fonctionnement réel de la politique n’est pas donné par ces identifications qui, au contraire, le masquent. Pourquoi donc les déterminations du capitalisme seraient-elles moins intéressantes pour la psychanalyse que, par exemple, les célèbres « formules de la sexuation » ? Au sens freudien, les unes ne sont pas moins sexuelles que les autres. Il ne s’agit pas de prôner un subjectivisme au sens d’examiner seulement « mon rapport personnel aux phénomènes politiques » (par exemple les états d’âme de l’électeur). Il s’agit d’accueillir psychanalytiquement la question de l’économie politique, pour la tirer du refoulement où la maintient l’accommodement ordinaire avec le pire — ce qui implique d’entrer dans ses articulations théoriques. Égarée par ses tentatives foirées de « psychanalyse appliquée à la politique », la psychanalyse n’a pas encore réussi à remonter le fil de sa constitution commune avec la critique de l’économie politique — bien qu’elle passe son temps à le pressentir, par exemple en répétant à qui mieux-mieux que « l’inconscient, c’est la politique » — et qui a à voir avec la formation du sujet moderne.

Le préjugé individualiste

Un obstacle théorique énorme se dresse à cet endroit, c’est la croyance spontanée dans le fait que la société est constituée de la somme des comportements individuels et qu’on pourrait donc modifier la société de proche en proche, en partant du sujet. Cette croyance est celle propagée aussi bien par la psychologie comportementale que la théorie économique néoclassique, qui enjoint pour tous les problèmes de leur donner un prix et d’agir ainsi sur la demande des consommateurs. Cet individualisme méthodologique obstrue la confrontation entre psychanalyse et critique de l’économie politique, bien que la psychanalyse dispose intrinsèquement des moyens conceptuels de l’éviter. L’individu n’est pas davantage un point de départ théorique adéquat que le capitalisme pris seulement comme totalité abstraite ; aucun de ces points de départ ne va boucler l’aporie du double fondement réel institué par la dichotomie sujet-objet : cette double limite est donc aussi à théoriser.

Ce qui se passe dans la cure ne permet pas d’analyser correctement le mouvement objectif de l’argent et de la valeur. Ce mouvement ne peut pas être abordé par la seule porte d’entrée de son traitement subjectif. Ce dernier peut fonder une position éthique mais il ne fonde pas une compréhension d’ensemble ni une transformation sociale. La « propagation littorale » ou la « dérive littorale » (René Lew) de la parole se heurte brutalement au bord invisible de la forme sociale. La question doit donc surmonter sa propre limite et se libérer de son préjugé de méthode (le préjugé individualiste) pour entrer dans l’étude de ce qui lui barre le chemin tout en étant en son propre cœur. Si c’est la question qui impose sa méthode, alors une telle question ne peut que se dessaisir de sa propension à vouloir traiter tous les problèmes à partir d’un seul corpus de concepts et d’une seule technique. Pour cela, le niveau d’exigence théorique doit être maximal de chaque côté — du côté de la psychanalyse comme du côté de la critique sociale. Dans les faits, il semble le plus souvent être maintenu au minimum — on pourrait même parler ici de « minimum syndical » dans la mesure où s’y joue une formation de compromis qui maintient le confort respectif de champs d’interventions bien séparés, respectant la division du travail prescrite par le capitalisme et ses pseudos-radicalités.

Il s’agit justement d’éviter de reproduire une fois de plus cette division du travail en ne cédant pas à la tentation de séparer soigneusement les « facteurs subjectifs » et les « facteurs objectifs ». La psychanalyse aurait son domaine d’intervention et la critique sociale aurait le sien et les vaches seraient bien gardées. Dans ce schéma, tout rapprochement d’un côté avec l’autre est perçu respectivement comme idéologie. Pourtant, il crève les yeux que l’idéologie consiste ici à vouloir « sauver » un côté du risque de sa confrontation avec l’autre. Cela revient à une pure et simple apologie de l’ignorance.

L’examen par la psychanalyse des catégories du capitalisme lui fait ainsi perdre quelque chose, notamment l’illusion de disposer d’une théorie qui se suffise à elle-même. La crise est au capitalisme ce que la clinique est à la psychanalyse : la rencontre forcée avec les processus qui imposent leur question et une élaboration afférente. Si la crise d’hystérie a nécessité que fussent élaborés les concepts permettant de l’analyser, la crise de la valeur exige sa propre théorie. Notons surtout que l’une n’est pas sans rapport historique avec l’autre, puisque les femmes sont aussi tombées malades de leur claustration domestique et de leur assignation aux activités de reproduction (comme Freud le remarque de nombreuses fois) — dans un espace social dissocié de la logique masculine de la valeur.

Le psychanalyste est un sujet de la marchandise comme un autre, déterminé comme les autres par la mise en concurrence universelle des intérêts privé et la limite interne absolue de la « contradiction en procès ». La psychanalyse est mise au pas de cette lame de fond civilisationnelle comme tout le reste, ni plus ni moins. C’est donc de cela dont il lui faut rendre compte en l’absence de toute idéalisation de sa place dans la culture. Le discours analytique ne saurait devenir un discours affirmatif conférant à la psychanalyse une place éminente, y compris pour proposer un « diagnostic » spécial ou une théorie sur tout. La psychanalyse conduite jusqu’à ses ultimes conséquences, comme la théorie critique, approche et supporte, par l’examen de ses conditions immanentes, le point de sa propre suppression. Elle n’a rien à défendre sous peine de ne rien obtenir de mieux que son intégration dans cette dynamique destructrice.

La dichotomie sujet-objet — problématisée par la psychanalyse — implique de reconduire les deux termes à une même constitution, des termes qui sont maintenus artificiellement séparés par la voie des concepts. Faute de pouvoir tenir ensemble les moments séparés de ce processus commun de constitution historique (car la dichotomie n’est pas seulement cognitive mais réelle et opérante), l’élaboration théorique est contrainte de remonter plusieurs fois jusqu’au noyau logique de cette constitution sans jamais parvenir cependant à le transcender de cette manière (seul l’avènement d’une nouvelle forme sociale y parviendrait). La théorie est ainsi, de tous les côtés, empêtrée dans ses propres limites de méthode ; la psychanalyse n’y fait pas exception. Mais il ne lui est pas impossible de remonter, par une approche négative, en direction de la constitution formelle dont elle procède elle-même.

La reconnaissance de ce fait peut prémunir la théorie d’une rechute dans les apories de l’holisme et de l’individualisme qui menacent sans arrêt la psychanalyse d’un côté et la critique sociale de l’autre. En ce sens, la psychanalyse est invitée, au bout du chemin, à se dessaisir de son préjugé méthodologique – individualiste – et d’une certaine manière, à se supprimer elle-même (entendu : une suppression logique). Elle est aussi peu le fondement d’une révolution que la lutte des classes ne l’était dans son genre. Une psychanalyse qui se défend, qui cherche à se conserver et à se faire reconnaître est contraire à son propre concept. Elle n’est pas un bien culturel à inscrire au patrimoine de l’UNESCO (ceci n’est pas une plaisanterie, la proposition a déjà été faite). Elle est une pratique fondée sur la « destitution du sujet supposé savoir » — pour parler à la suite de Lacan — qui est une destitution subjective, et cette figure logique de la fin d’analyse ne concerne pas que la cure individuelle mais aussi la psychanalyse comme produit historique. La psychanalyse doit tenir rigoureusement sa spécificité jusqu’à son propre point de destitution.

La question traverse les frontières

Si c’est la question qui « fait sa loi », alors la rigueur de Freud dans le développement de sa question — qui le conduit si souvent au-delà de lui-même — sera aussi la nôtre. Cette rigueur implique de suivre inflexiblement la trace des faits (Tatsachen) propres à déployer la question jusqu’au bout. Elles prennent à l’occasion la forme d’une objection, mais se signalent aussi par un affect désagréable : nous perdons pieds. Freud n’aurait jamais inventé la psychanalyse s’il n’avait transcendé les frontières académiques et conceptuelles existantes. La méthode analytique se confond avec le parcours d’une question qui nous oblige à rejoindre le râle de la modernité et qui finalement bute sur sa propre limite méthodologique. Plus la psychanalyse est rigoureuse avec sa propre méthode, plus elle approche le point de sa propre suppression comme discipline imaginairement auto-consistante.

Cet effort de rigueur signifie que la psychanalyse ne peut aborder l’économie politique qu’en s’astreignant au même effort d’antipsychologisme qu’elle poursuit dans son propre champ [13]. La segmentation individualisante et identitaire des savoirs participe de ce psychologisme où chacun s’identifie à sa discipline et en défend bec et ongles la priorité sur les autres. Mais une position antipsychologique entraîne d’autres conséquences. Sous la domination impersonnelle du capital, on ne peut plus comprendre la structure moderne du pouvoir à partir de l’aspiration personnelle au pouvoir des dirigeants, tout comme on ne prend jamais les motivations extérieures d’un analysant au pied de la lettre. Le capitalisme dans sa structure ne s’explique pas non plus par la quête du profit ou l’exploitation de certains par d’autres, ni par l’appropriation de survaleur ; ce qu’il faut expliquer, c’est pourquoi la création de valeur et l’accumulation d’argent est une obligation absolue de ce mode de production — et ce qui se passe quand ça ne marche plus. De même, la critique du capitalisme financier est aussi peu pertinente pour la compréhension du capitalisme que d’aborder un symptôme clinique à partir de la dénonciation de ses excès, sans remonter à la structure. La critique de l’hédonisme n’a pas non plus d’intérêt théorique si elle n’est rapportée à la constitution de l’homo economicus, qui est toujours d’abord un travailleur avant d’être un consommateur. Enfin, on ne peut pas expliquer le néolibéralisme à partir de l’idéologie managériale ; le « discours néolibéral » ne tient pas seul sur ses pattes. Lacan articule le fantasme à partir de la coupure entre le sujet divisé et le « prélèvement corporel » (de l’objet a) : l’idéologie, pareillement, ne peut être abstraite du terreau des rapports de production matériels fondés sur une séparation structurelle du producteur avec le produit de son propre travail — la marchandise, qui prend alors une existence indépendante. La psychanalyse est habituée à ne traiter les « idées » ou les « signifiants » que dans leurs rapports étroits avec le corps de la pulsion (qui n’est pas le corps naturalisé de la science mais celui dont Lacan dit dans la même séance du 10 mai 1967, déjà citée : « l’Autre, c’est le corps »). Pourquoi devrait-il en aller autrement lorsqu’on traite de l’idéologie ? Nous n’accusons jamais un patient de ses abus, mais nous nous efforçons de faire apparaître la structure. Il n’en va pas autrement lorsqu’on est confronté aux abus des personnalités publiques. Il est un fait que ces personnalités portent la responsabilité des positions qu’elles choisissent d’occuper et s’exposent de la sorte à la critique ; mais cette critique ne saurait les identifier à la structure qu’elles reproduisent, comme si elles en étaient la cause — pas davantage que la psychanalyse n’identifie le moi au sujet de l’inconscient. Il est impossible à un homme politique d’être autre chose que le ventriloque du système de rapports matériels qui lui a permis d’être élu ; n’attendons donc pas davantage de lui, et ce, d’autant plus si, en bon lacanien, on a en permanence la bouche pleine de « l’inexistence de l´Autre ». Inversement, on ne peut pas non plus critiquer l’efficace des « discours » comme s’ils n’avaient pas un ancrage bien matériel, donc chacun participe à son corps défendant dans le système des rapports sociaux.

Il n’est d’aucun intérêt de psychologiser les rapports de production à partir des places occupées par les « masques de caractère » au sein de la totalité fonctionnelle. Ce n’est pas parce que nous sommes environnés d’idéologies légitimatrices que celles-ci expliquent le fonctionnement du capitalisme ; elles expliquent tout au plus comment chacun se raconte et justifie sa place dans une situation objective, mais elles n’expliquent pas cette situation. De même que Freud a renoncé à expliquer la névrose à partir de sa première théorie du trauma, de même le capitalisme ne s’explique pas à partir de l’exploitation de certains par d’autres à l’intérieur du rapport capitaliste. De même que le conflit psychique inconscient ne peut être confondu avec les conflits actuels (par exemple la dernière dispute conjugale), de même le capitalisme ne peut pas être interprété à partir des antagonismes visibles (par exemple la dernière vague de grèves), qui ne sont que la forme empirique d’un rapport formel qui enveloppe tous les sujets de la marchandise et qui, lui, doit être explicité. « L’intérêt de classe » du prolétariat n’est que l’un des multiples antagonismes concurrentiels immanents à la forme-marchandise, préformé par elle, qui ne peut donc se réclamer de sa position pour transcender le capitalisme [14] ; c’est bien pourquoi il a réussi, au mieux, à y parachever son intégration au prix du déplacement de la même contradiction vers les périphéries du capitalisme mondial. Pour finir, dénoncer le capitalisme du point de vue de ses manquements à satisfaire nos besoins fondamentaux est également insuffisant — tout comme il ne suffit pas de dénoncer la mauvaise mère pour en être quitte de son propre symptôme. Dans le mode de production capitaliste, aucune marchandise n’est fabriquée dans le but d’améliorer nos vies mais dans le but de nourrir un processus de valorisation qui dépasse les intentions de chaque acteur individuel. Les valeurs d’usage ne sont, dit Robert Kurz, que des « déchets à l’intérieur du processus de valorisation du capital » [15]. (On retrouve ici, par un autre abord, la fonction du déchet mise en avant par Lacan…) La psychanalyse doit donc s’appliquer à élucider les lois de la forme-marchandise dont elle n’est pas moins tributaire que les autres. Faute de quoi elle se résume à une mauvaise idéalisation philosophique qui prétend s’excepter du cours des choses.

Parler d’économie politique d’une manière psychanalytique exige donc une mise en question radicale des identifications spontanées à l’un des pôles du spectre « politique » (par exemple cette idée répandue selon laquelle, puisque la psychanalyse ne peut pas être pratiquée dans un régime despotique, alors elle doit nécessairement défendre la démocratie libérale), mais plus encore à la forme politique moderne en tant que telle. Ces identifications ne font que décliner l’éventail des rationalisations que la forme sociale capitaliste — aussi bien dans ses versions fascistes et néofascistes, que libérales, écologistes ou sociale-démocrates — se donne à elle-même pour ne rien savoir de ce qui préside à sa reproduction globale : elles se positionnent sous une forme apologétique à l’intérieur du champ existant et de la forme-État qui en constitue le bord. « L´État et le capital, dit Robert Kurz, se sont développés à partir d’une même racine, se conditionnant l’un l’autre, comme les deux faces d’un même rapport. » [16] Sur cette base, le spectre politique ne représente que la somme des programmes d’aménagement du capitalisme se proposant, comme une collection de mauvaises thérapies, de résoudre tel ou tel symptôme du malaise capitaliste sans jamais toucher à sa matrice. S’il existe au moins 400 types de thérapies [17] (dont la psychanalyse, notons-le, prétend se distinguer), le capitalisme comme civilisation est la somme des idéologies qui promettent de soigner ses propres crises pour ne jamais toucher à sa structure fondamentale. C’est ce qui explique que la critique sociale y a un statut qu’elle n’a eu dans aucune société antérieure, mais dans la mesure même où cette critique est toujours en reste, « enchaînée à la métaphysique moderne de l’argent » [18] et compromise avec elle.

Cette forme sociale ne sait porter la critique à la pointe qu’exige sa rationalité négative, bien qu’elle soit aussi la première de l’histoire à ne cesser de se plaindre de ses propres effets. Il faut prendre au sérieux le bruit de fond incessant de cette plainte et l’empressement suspect de ses officiants à venir fournir la solution, par exemple en se faisant élire ou en proposant une marchandise de substitution (structure redoublée de l’empressement militant à proposer de meilleures alternatives). En ceci, Lacan a vu juste en attribuant à Marx « l’invention du symptôme » : Marx a été à la hauteur de cette plainte en déployant les catégories logiques de la société productrice de marchandises qui nous conduisent à la catastrophe. La structure capitaliste ne peut s’analyser qu’avec la même abstinence politique que le psychanalyste oppose à la demande de solution immédiate, ce qui ne vaut pas renoncement à une transformation, au contraire. Si la guérison vient « de surcroît », disait Lacan après Freud [19], il n’en va pas autrement pour la critique sociale, dont la tâche est de remonter rigoureusement à ses présupposés historiques — avant que la transformation sociale ne se produise « de surcroît ».

Un auteur de la critique de la valeur a pu écrire que « le marxisme traditionnel, tout au long de son existence, a fait sienne l’illusion bourgeoise sur le sujet » [20]. Une autocritique équivalente issue de la psychanalyse pourrait se formuler ainsi : « La psychanalyse a jusqu’ici fait sienne l’illusion subjectiviste sur la politique, qu’elle récuse pourtant pour le sujet de l’inconscient. » Ces deux illusions bourgeoises ne sont bel et bien qu’une seule illusion scindée en deux, celle d’un sujet de la conscience maître de ses actes, et celle d’un homo economicus ou d’un homo politicus agissant dans la sphère publique par l’effet d’une volonté identifiable. Les deux illusions — qui n’en sont qu’une — se complètent et se renforcent de leur ignorance réciproque. La psychanalyse et le marxisme n’ayant chacun pris en charge qu’un seul côté de l’analyse, leurs idéologies respectives ressortent finalement indemnes d’une méthodologie segmentée. « L’objectivisme et le subjectivisme ne peuvent pas se libérer l’un de l’autre. L’objectivisme exige nécessairement, selon sa propre logique, d’être complété par son contraire immanent ; ce qui se produit alors effectivement, tant que nous n’examinons pas le problème de la constitution, dissolvant ainsi le faux contraste entre objet et sujet ; le pendant de l’objectivisme, c’est-à-dire le sujet absolu, reste le secret de sa propre image déformée. » [21] Ce constat repose un problème de méthode : comment surmonter ce qui est scindé à la source, c’est-à-dire au cœur de l’agir social ? [22] La théorie ne peut effectuer ce dépassement ; elle ne peut qu’en donner des indications négatives, car ce n’est pas en idée que quelque chose sera surmonté, tout comme, en psychanalyse, ce n’est pas avec des explications éclairées ni des plans thérapeutiques qu’on produit une modification subjective, mais en ne cédant pas sur la rigueur interne de la question que pose la névrose.

Le réel nous étant inconnaissable [23], on peut préconiser — à l´encontre d´un certain rengorgement lacanien — la formule de Wittgenstein : « ce dont on ne peut parler, il faut le taire. » [24]  Les paradoxes du langage et l’impossibilité de dire l’origine ne sauraient recouvrir les contradictions spécifiques et structurelles du capital, qui exigent d’être traitées à leur propre niveau, c’est-à-dire en reconstruisant les catégories qui président à leurs formes phénoménales, comme Freud l’a fait avec la pulsion, le désir, le fantasme, le narcissisme, etc. La psychanalyse n’a rien à dire sur l’essence de l’homme et devrait se garder de toute tentation de cette sorte. (Le structuralisme a indéniablement alimenté cette tendance avec sa recherche d’invariants universels.) Lorsqu’un analysant nous entretient des problèmes de l’être ou de l’homme pour justement ne rien dire de son problème, nous appelons cela des rationalisations. Il en va de même lorsque la critique sociale se réfugie dans des considérations sur la nature humaine. C’est notre forme sociale, celle qui a enfanté la psychanalyse, que nous avons la tâche de comprendre, et non l’être ou l’homme abstrait. La variabilité historique des organisations sociales rappelle que la situation présente n’est pas une fatalité liée à l’espèce humaine. Pour l’histoire collective vaut quelque chose d’équivalent au concept freudien, si acéré, de « choix inconscient » ; mais de ceci, il est vrai, nous n’avons pas encore un concept adéquat.

La psychanalyse ne peut donc pas examiner les présupposés historiques de sa propre doctrine seulement avec ses propres instruments conceptuels, de la même façon qu’on ne s’analyse pas tout seul. L’unique homologie qu’entretient la méthode analytique avec la théorie critique est donc le mouvement qui conduit à leur commun point de destitution. En ce sens, la psychanalyse n’est que l’une des multiples portes d’entrée sur la critique de la « métaphysique réelle » (Robert Kurz) du progrès qui est à son principe. Son apparition historique correspond à une nécessité objective qui dépasse la thérapeutique, comme Freud et Lacan n’ont cessé de le dire. De même qu’on ne juge pas la psychanalyse d’après la somme considérable des errements qui se sont propagés en son nom, de même on ne saurait réduire la critique de l’économie politique à la somme des horreurs qui ont ponctué son histoire, sauf si l’on n’en veut rien savoir. Comme toujours, la responsabilité de cette rectification incombe à l’auteur d’une accusation. Mais comment se dédouaner de l’analyse d’un ordre social dont les symptômes transpirent de tous les côtés, et dont nous recueillons comme psychanalystes les formations singulières ? La crédibilité de la psychanalyse dépend désormais de cette avancée, afin de la tirer de la privatisation théorique où elle s’est enlisée, clivée des prises de position politiques intempestives des psychanalystes. Disons-le de façon aussi crue que nécessaire : la tutelle de Marx, de Freud ou de Lacan, on s’en fout. Il n’y a rien ni personne à sauver. Nous n’avons pas besoin de maîtres à penser. Il s’agit uniquement de savoir dans quelle mesure ils font avancer la question et à quel endroit ils y font obstacle, ceci afin que la psychanalyse soit élevée à la hauteur de son concept critique, qui induit sa propre suppression logique. La crise fondamentale du capitalisme et ses plaintes afférentes exigent un tel traitement théorique. Je comprends ce traitement théorique comme l’analyse critique de la théorie implicite (soit le fantasme inconscient) qui est toujours déjà impliquée par le symptôme et sa question. Une telle analyse, rejetant tout « programme de guérison », est déjà intrinsèquement transformatrice.

Sandrine Aumercier, juin 2022

Ce texte est la version écrite d’une conférence tenue à Marseille le 5 juin 2022 dans le cadre de la Biennale internationale de psychanalyse à partir des travaux de René Lew, sur le thème : « De la praxis de la théorie à la pratique de la psychanalyse — et inversement ».


[1] La psychanalyse comme science « imprédicative » développée par René Lew ne définit pas, tel que je la comprends, le rayon d’une pratique qui serait hors du commun des objets. Nous ne faisons donc en permanence rien d’autre que de la psychologie et il n’y a aucun purisme à défendre sur ce point. Sans ce consentement au plus commun des errements, que Lacan appelle la nécessité d’être dupe (dans Les non-dupes errent), on verse dans un logicisme sans rapport avec l’expérience. La critique de la psychologie est ici une critique du psychologisme. Le psychanalyste doit se rappeler qu’il vise un au-delà de la psychologie, mais certainement pas non plus au sens de se mouvoir dans le pur éther de la « signifiance ». C’est ainsi en tout cas que je comprends l’intention de R. Lew.

[2] Dernier exemple en date : Jacques-Alain Miller, « Jean-Luc Mélenchon sur le divan », Le Point, 8 juin 2022.

[3] Fût-ce l’homologie d’un schématisme, qui prend les traits isomorphes dans leur état final, c’est-à-dire dans l’état où ils sont trouvés, sans s’expliquer sur la constitution génétique de cette forme commune, laquelle constitue pourtant le véritable défi théorique, sous peine de verser dans l’imaginarisation de ressemblances.

[4] Je remercie René Lew pour sa mise en garde concernant la notion inappropriée de « surmoi collectif ».

[5] Je remercie encore René Lew pour sa remarque sur le génitif objectif et le génitif subjectif qui m’a aidée à préciser ce point.

[6] Jacques Lacan, La logique du fantasme, séance du 10 mai 1967, inédit.

[7] Voir notamment Heidemarie Bennent, Galanterie und Verachtung, Francfort, Campus, 1985.

[8] Voir Francis Dupuis-Déri, Démocratie : histoire politique d’un mot aux États-Unis et en France, Paris, Lux, 2013.

[9] Voir notamment Jacques Le Goff, Le Moyen Âge et l’argent, Perrin, Paris, 2010.

[10] On objectera ici un grand nombre de contributions « politiques » des psychanalystes qui, comme je l’évoquais au début, à mon sens ne témoignent pas d’un traitement sérieux des catégories de l’économie politique.

[11] Voir Jacques Lacan, « La méprise du sujet supposé savoir », dans Autres écrits, Paris, Seuil, 1967, p. 338 : « Or c’est bien dans la pratique d’abord que le psychanalyste a à s’égaler à la structure qui le détermine non pas dans sa forme mentale, hélas ! c’est bien là l’impasse, mais dans sa position de sujet en tant qu’inscrite dans le réel : une telle inscription est proprement ce qui définit l’acte. »

[12] Theodor W. Adorno, Dialectique négative, Paris, Payot, 1992.

[13] Les contributions de David Pavón Cuéllar sont précieuses sur ce point. Voir son blog : https://davidpavoncuellar.wordpress.com/ Voir aussi la conférence de Fernando Tapia Castillo du 30 avril 2022 à l’université Montpellier III : « Le voile fétichiste de notre civilisation. Marx avec Lacan. Analyse critique de la critique lacanienne fondée sur la plus-value »

[14] Voir Robert Kurz, Ernst Lohoff, Le fétiche de la lutte des classes, Albi, Crise & Critique, 2021 [1989].

[15] Robert Kurz, « ˝Unnützer˝ Gebrauchswert », Neues Deutschland, 28/05/2004.

[16] Robert Kurz, L´État n’est pas le sauveur suprême, Albi, Crise & Critique, 2022, p. 31.

[17] Sarah Chiche, « Les grandes familles de psychothérapies », Sciences humaines, 2013/6, n°31. En ligne : https://www.cairn.info/magazine-les-grands-dossiers-des-sciences-humaines-2013-6-page-13.html

[18] Voir Robert Kurz, « La fin de la théorie – vers une société sans réflexion », extrait de Weltkrise und Ignoranz. Kapitalismus im Niedergang, Tiamat, Berlin, 2013. En ligne en français: https://grundrissedotblog.wordpress.com/2022/02/18/robert-kurz-la-fin-de-la-theorie-vers-une-societe-sans-reflexion/  

[19] Sigmund Freud, « ˝Psychanalyse˝ et ˝Théorie de la libido˝ », dans Résultats, idées, problèmes, II, Paris, PUF, 1985 [1923], p. 69 : « L’élimination des symptômes de souffrance n´’est pas recherchée comme but particulier, mais, à la condition d’une conduite rigoureuse de l’analyse, elle se donne pour ainsi dire comme bénéfice annexe. »

[20] Ernst Lohoff, La fin du prolétariat comme début de la révolution, Albi, Crise & Critique, 2022, p. 73.

[21] Ibid, p. 72.

[22] C’est aussi la question posée par Theodor W. Adorno dans « A propos du rapport entre psychologie et sociologie », dans Société : Intégration, désintégration, Paris, Payot, 2011, [1955].

[23] Sigmund Freud, Abrégé de psychanalyse, Paris, PUF, 1975 [1938].

[24] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Paris, Gallimard, 1961, p. 107.

Contre une métaphysique de l’économie politique : le problème de la proportionnalité

« Si en somme l’hippopotame, lui, se trouve garder son pacage avec ses excréments, l’homme, lui, ce n’est pas son pacage qu’il garde avec la merde, c’est sa merde qu’il garde en gage du pacage essentiel, du pacage à déterminer. Ceci, c’est la dialectique de ce que l’on appelle le symbolisme anal, qui est l’une des dimensions absolument insoupçonnées jusque-là que l’expérience freudienne nous a révélée — nouvelle révélation des Noces chymiques, si je puis m’exprimer ainsi, de l’homme avec son objet.

À la vérité, ce progrès réalisé par l’homme ne tient qu’à ce singulier truchement, le langage — dont, lui, nous ne savons pas d’où il vient — qui fait intervenir dans notre rapport à l’objet la complication essentielle, c’est-à-dire qui nous a menés à avoir avec l’objet un rapport problématique.

Il s’agit en somme de la même question que Marx pose sans la résoudre dans sa polémique avec Proudhon, à savoir — comment se fait-il que les objets humains passent d’une valeur d’usage à une valeur d’échange ? J’ai simplement voulu vous indiquer ici pourquoi ceci se produit, donner tout de même une petite ébauche, au moins, d’explication.

Il faut lire ce morceau de Marx qui s’appelle Misère de la philosophie, réponse à la ˝Philosophie de la misère˝ de M. Proudhon. Les pages où il le tourne en ridicule, ce cher Proudhon, pour avoir décrété que le passage de la valeur d’usage à la valeur d’échange se faisait par une sorte de pur décret des coopérateurs — dont il s’agit de savoir pourquoi ils sont devenus coopérateurs, et à l’aide de quoi — sont quelque chose d’assez salubre. La façon dont Marx l’étripe pendant vingt ou trente bonnes pages, sans compter la suite de l’œuvre, est une bonne éducation pour l’esprit.

Voilà, donc ce qui se passe pour l’objet, et le sens de sa volatilisation. La valorisation de l’objet est également sa dévalorisation, je veux dire son arrachement au champ du besoin pure et simple. Ceci n’est, après tout, qu’un rappel de la phénoménologie essentielle, la phénoménologie du bien, à proprement parler — et dans tous les sens du mot bien, figurez-vous. Mais pour aujourd’hui, laissons cela à l’état d’amorce. »

Jacques Lacan, Le désir et son interprétation, 17 décembre 1958.


L’introduction de Jacques Lacan à « l’objet du désir » de l’homme ne va pas sans établir un pont avec la psychologie animale. Car entre, disons pourquoi pas, l’hippopotame et l’homme, quelque part, commence le langage, ce « singulier truchement », comme l’appelle Lacan, dans le rapport de l’homme à son objet. On a beau considérer comme un progrès ce qui depuis lors distingue l’homme de l’hippopotame, — le langage apporte une « complication essentielle », dans la mesure où c’est précisément sa médiation qui amène l’homme à « avoir avec l’objet un rapport problématique ». La question de l’objet du désir de l’homme est donc la question du truchement du langage. Et c’est pourquoi le rapport sujet-objet se complique dès qu’il s’agit du désir, — dans la mesure où « quant à son désir, l’homme n’est pas vrai, puisque […] la situation lui échappe radicalement ». [1] Lisons encore Lacan à ce sujet : « Quand l’interposition du signifiant rend impossible le rapport du sujet à l’objet, c’est-à-dire quand le sujet ne peut se maintenir en présence de l’objet, […] l’objet humain subit cette sorte de volatilisation que nous appelons dans notre pratique concrète la possibilité de déplacement ». Qu’est-ce que cela signifie ? « Cela ne veut pas dire », répond Lacan, « simplement que le sujet humain, comme tous les sujets animaux, voit son désir se déplacer d’objet en objet, mais que le déplacement même est ce par quoi peut se maintenir le fragile équilibre de son désir ». Dans ce déplacement, il s’agit donc « d’empêcher la satisfaction tout en gardant toujours un objet de désir ». [2]

Ce qui est particulièrement intéressant pour notre contexte, c’est qu’ici — où il distingue donc entre « l’objet comme support du désir » et « l’objet d’une jouissance quelconque » — non seulement Lacan ne passe pas à côté du pont vers la psychologie animale, mais il reprend en même temps à cet endroit précis des traces de la « phénoménologie juridique » : « Quand on dit », dit Lacan, « qu’on donne à quelqu’un la jouissance d’un bien, qu’est-ce que cela veut dire ? — si ce n’est que, justement, il est tout à fait concevable, humainement,  d’avoir un bien dont on ne jouisse pas, mais dont un autre jouisse. L’objet révèle ici sa fonction de gage du désir, si l’on peut dire, pour ne pas dire d’otage ». [3]

La question du désir de l’homme, ou plus exactement la question de l’objet du désir de l’homme, ne peut donc se concevoir, selon Lacan, sans l’intervention de la médiation singulière qu’est le langage, qui fait intervenir dans notre rapport à l’objet une complication essentielle qui nous a conduits à avoir avec l’objet un rapport problématique.

Et c’est précisément parce que le truchement du langage arrache l’objet au champ du besoin pur et simple, [4] que Lacan croit pouvoir dire ici qu’il s’agit de « la même question » que celle que Karl Marx pose dans sa polémique avec Pierre-Joseph Proudhon, à savoir : « Comment se fait-il que les objets humains passent d’une valeur d’usage à une valeur d’échange ? » [5]

Avant de pouvoir dire ce qu’il faut penser de cette indication lacanienne (3), il faut d’abord essayer de comprendre pourquoi Marx pense devoir s’opposer à Proudhon (1) et surtout par quels moyens il réfute sa pensée du passage de la valeur d’usage à la valeur d’échange par « décret » (Lacan) (2).

(1) La virulence de sa réplique aux conceptions de Proudhon est indissociable de la moquerie que Marx déverse sur ce dernier. Pour lui, Proudhon est l’homme parti « à la chasse aux formules » [6], qui « n’est parvenu qu’au sophisme » [7]  ; qui « veut planer en homme de science au-dessus des bourgeois et des prolétaires », mais qui ne reste finalement « que le petit bourgeois », « ballotté entre l’économie politique et le communisme » [8] ; l’homme pour qui « la division du travail est une chose très simple » [9], mais qui finit tout de même par « confondre les idées avec les choses » [10].  « Monsieur Proudhon », lit-on en 1846, « est philosophe des pieds à la tête, économiste de la petite bourgeoisie ». « Un tel petit-bourgeois », poursuit Marx, « divinise la contradiction, parce que la contradiction est le noyau de son être » [11]. Mais le fait qu’une telle contradiction non médiatisée puisse être complètement en procès n’a pas échappé à Marx, — et n’a fait que rendre sa critique plus mordante : « Mais il est resté à M. Proudhon et à son école de prêcher sérieusement la dégradation de l’argent et l’ascension de la marchandise comme le noyau du socialisme et de dissoudre ainsi le socialisme dans un malentendu élémentaire sur le lien nécessaire entre la marchandise et l’argent » [12].

Ici, il est plus que suggéré que la moquerie n’est pas un simple ingrédient, mais qu’elle est intrinsèquement inséparable de l’acuité de l’analyse, — qu’elle a donc ses racines dans la confrontation avec la théorie que l’adversaire présente. Si ce que Marx a dit de l’ouvrage de Proudhon Philosophie de la misère (1846) est vrai, à savoir qu’il s’agissait d’une réponse que faisait Proudhon à son propre livre précédent Qu’est-ce que la propriété ? (1840), alors la déclaration ultérieure de Marx, quelques semaines après la mort de Proudhon, à propos de « l’insuffisance » de l’élaboration de ce dernier sur la propriété, tombe sur Philosophie de la misère comme une ombre : « La question était si mal posée qu’elle ne pouvait pas recevoir de réponse correcte ». A la question de savoir ce qu’est la propriété moderne-bourgeoise, on ne peut répondre, selon Marx, que « par une analyse critique de l’˝économie politique˝ qui englobait l’ensemble de ces rapports de propriété, non pas dans leur expression juridique comme rapports de volonté, mais dans leur forme réelle, c’est-à-dire comme rapports de production ». [13]

Et c’est ainsi que la « réplique » de Marx (1847) devait en premier lieu poser la question de manière adéquate. Dans une lettre à J. B. v. Schweitzer du 24 janvier 1865, il résume encore une fois sa critique de Proudhon. Marx y fait remarquer qu’il a montré dans sa « réponse » : 1. « combien peu il [Proudhon] a pénétré le secret de la dialectique scientifique ; comment, d’autre part, il partage les illusions de la philosophie spéculative, en ce qu’au lieu de concevoir les catégories économiques comme des expressions théoriques de rapports de production historiques, correspondant à un certain stade de développement de la production matérielle, il les transforme en idées préexistantes, éternelles, et comment, par ce détour, il en revient au point de vue de l’économie bourgeoise ». 2. « combien sa connaissance de l’˝économie politique˝, dont il a entrepris la critique, est tout à fait insuffisante et en partie même scolaire, et comment il fait la chasse avec les utopistes à une soi-disant ˝science˝, par quoi il s’agit d’extraire a priori une formule pour la ˝solution de la question sociale˝, au lieu de puiser la science dans la connaissance critique du mouvement historique, mouvement qui produirait lui-même les conditions matérielles de l’émancipation. » 3. « comment Proudhon reste dans le flou, le faux et le demi sur la base de l’ensemble, la valeur d’échange, voire fournit l’interprétation utopiste de la théorie de la valeur de Ricardo pour la base d’une nouvelle science ». [14]

Vingt ans plus tôt, une autre lettre disait déjà : « M. Proudhon a très bien compris que les hommes produisent des draps, des toiles, des soieries — c’est vraiment un grand mérite d’avoir compris un tel détail ! En revanche, M. Proudhon n’a pas compris que les hommes produisent aussi, en fonction de leurs forces productives, les rapports sociaux dans lesquels ils produisent le drap et la toile. Monsieur Proudhon a encore moins compris que les hommes qui produisent les rapports sociaux en fonction de leur productivité matérielle produisent aussi les idées, les catégories, c’est-à-dire l’expression abstraite, idéelle de ces mêmes rapports sociaux ». [15] Autrement dit, Proudhon n’a pas vu, selon Marx, « que les catégories économiques ne sont que des abstractions de ces rapports réels, qu’elles ne sont des vérités qu’aussi longtemps que ces rapports existent », et il tombe donc « dans l’erreur des économistes bourgeois, qui voient dans ces catégories économiques des lois éternelles et non des lois historiques, valables seulement pour un développement historique déterminé, pour un développement déterminé des forces productives. Au lieu donc de considérer les catégories politico-économiques comme des abstractions des rapports sociaux réels, transitoires, historiques, M. Proudhon, par suite d’un renversement mystique, ne voit dans les rapports réels que des incarnations de ces abstractions ». [16]

(2) Nous en sommes maintenant aux « vingt ou trente belles pages » (Lacan, voir ci-dessus) du premier chapitre de la « Réponse » de Marx à Proudhon, que Jacques Lacan nous recommande comme « quelque chose d’assez salutaire » et « une bonne éducation pour l’esprit ».

Dans la tentative de Proudhon d’expliquer « la double nature de la valeur, ˝la distinction de la valeur en soi˝ », c’est-à-dire : « l’émergence de la valeur d’échange à partir de la valeur d’usage », « le besoin […] suppose », dit Marx dès la première page de La misère de la philosophie (1847), « la division du travail complètement ». [17] L’homme aurait donc, selon Proudhon, « des besoins fondés sur la division du travail et l’échange ». [18] Mais en « présupposant ces besoins », note Marx, « Proudhon a aussi déjà présupposé l’échange et la valeur d’échange ». Proudhon, poursuit Marx, « aurait tout aussi bien pu inverser l’ordre des opérations sans nuire à la justesse de ses conclusions. Pour expliquer la valeur d’échange, il faut l’échange. Pour expliquer l’échange, il faut la division du travail. Pour expliquer la division du travail, il faut les besoins qui rendent la division du travail nécessaire. Pour expliquer ces besoins, il faut simplement les ˝présupposer˝ […] ». [19]

Marx paraphrase alors la manière dont Proudhon « suppose la division du travail comme connue pour expliquer la valeur d’échange » : « ˝Un homme˝ entreprend de ˝proposer˝ à d’autres hommes, ses collaborateurs dans différentes branches d’activité, d’établir l’échange et de faire une différence entre valeur d’usage et valeur d’échange ». [20] N’est-il pas évident qu’un tel passage par décret (Lacan) n’explique rien du tout et que, par conséquent, la valeur d’échange reste pour Proudhon, comme Marx le souligne une fois de plus en se moquant, « toujours l’inconnu » ? [21]

Marx se tourne maintenant vers la question de savoir comment cette « ˝génération˝ de la valeur d’échange comme acte accompli » de Proudhon se répercute sur sa conception de la relation entre la valeur d’échange et la valeur d’usage. Écoutons d’abord Proudhon : « Les économistes ont très bien mis en évidence le double caractère de la valeur, mais ce qu’ils n’ont pas exprimé avec la même clarté, c’est sa nature contradictoire avec elle-même — c’est là que commence notre critique […]. C’est peu de chose que de souligner, dans la valeur d’usage et la valeur d’échange, ce contraste surprenant où les économistes ne sont habitués à voir que quelque chose de très simple, il faut montrer que cette prétendue simplicité cache un profond mystère qu’il est de notre devoir de percer. […] Pour nous exprimer en termes techniques, la valeur d’usage et la valeur d’échange sont dans un rapport inverse ». [22] Marx commente : « Si nous avons bien saisi la pensée de M. Proudhon, il veut établir les […] points suivants : 1) la valeur d’usage et la valeur d’échange forment un ˝contraste surprenant˝, s’opposent l’une à l’autre ; 2) la valeur d’usage et la valeur d’échange sont dans un rapport inverse, se contredisent ; 3) les économistes n’ont vu ou reconnu ni le contraste ni la contradiction ». [23]

Non seulement Marx démontre par la suite « que les économistes avant M. Proudhon » ont bien ˝attiré l’attention˝ sur le profond mystère de l’opposition et de la contradiction », mais il montre en même temps que Proudhon ne pense percer le « mystère » qu’en posant lui-même « pour la valeur d’usage et la valeur d’échange, pour l’offre et la demande, des concepts abstraits et contradictoires, comme la rareté et l’abondance, l’utilité et l’opinion, un producteur et un consommateur, tous deux chevaliers du libre-arbitre ». [24]

C’est ainsi que Proudhon, dans son opposition entre valeur d’usage et valeur d’échange, au sens à la fois d’opposition et de contradiction, se réserve finalement, selon l’analyse de Marx, le « moyen » magique d’introduire « les coûts de production » « comme la synthèse entre la valeur d’usage et la valeur d’échange » : « Et c’est ainsi qu’à ses yeux les coûts de production constituent la valeur synthétique ou constituée ». [25] Marx tente maintenant de montrer comment la fabrication de Proudhon de ce dernier s’accompagne d’une « erreur fondamentale ». Selon Marx, Proudhon « confond en effet la valeur des marchandises, déterminée par la quantité de travail dépensée, avec la valeur des marchandises, déterminée par la ˝valeur du travail˝ » : « Si ces deux manières de mesurer la valeur des marchandises exprimaient la même chose, on pourrait dire indistinctement : la valeur d’une marchandise quelconque est mesurée par la quantité de travail qu’elle incorpore ; ou bien : elle est mesurée par la quantité de travail qu’elle est capable d’acheter ; ou enfin : elle est mesurée par la quantité de travail qui est capable de l’acquérir. Mais c’est loin d’être le cas. La valeur du travail ne peut pas plus servir de mesure de la valeur que la valeur de toute autre marchandise ». [26]

Mais Proudhon, pour sa part, « fait de la valeur du travail le ˝facteur déterminant˝ de la valeur des produits […], de telle sorte que pour lui le salaire, comme on appelle communément la ˝valeur du travail˝, constitue le prix complet de chaque chose ». [27] Ce qui est maintenant décisif, c’est que Marx peut démontrer comment Proudhon lui-même, lorsqu’il mesure ainsi la valeur des marchandises par le travail, est finalement « envahi par un sentiment indéfini qu’il est impossible de ne pas soumettre le travail, dans la mesure où il a une valeur, à savoir la marchandise travail, à la même mesure. » Marx ajoute avec perspicacité : « Il pressent qu’il estampille ainsi le minimum salarial comme le prix naturel et normal du travail immédiat, qu’il accepte donc l’état actuel de la société ». [28]

En ce qui concerne la description que fait Marx de la manière dont Proudhon tente de se tirer d’affaire, on a rarement entendu un édifice de pensée s’écrouler avec autant de fracas et sans laisser de traces : car, pour se soustraire à la « conséquence fatale », Proudhon, selon Marx, « fait demi-tour et affirme que le travail n’est pas une marchandise, qu’il ne peut avoir aucune valeur. Il oublie qu’il a lui-même pris la valeur du travail comme étalon ; il oublie que tout son système repose sur la marchandise travail, […] – il oublie tout. Pour sauver son système, il décide de sacrifier la base de celui-ci ». [29]

De l’édifice ainsi écroulé découle pour Proudhon la nécessité d’une nouvelle explication de la « valeur constitutive » qui, résumée en une phrase, est la suivante : « La valeur est le rapport de proportionnalité des produits qui constituent la richesse ». [30] Pour Marx, ce « rapport de proportionnalité » de Proudhon n’est cependant qu’une « paraphrase didactique de la valeur d’échange », qui « fait penser à beaucoup d’autres rapports économiques, comme la proportionnalité de la production, la juste proportion entre l’offre et la demande, etc. ». [31] Or, c’est précisément cette diversion du concept de valeur d’échange qui permet à Proudhon, selon Marx, de « renverser l’ordre des choses ». [32]

Puisque nous sommes arrivés à l’endroit essentiel de sa critique pour notre contexte, suivons ici attentivement l’argumentation de Marx. « Ce que M. Proudhon présente comme une exigence de la valeur d’échange déterminée a priori par le temps de travail », commence Marx, « ne pourrait être justifié qu’au moyen d’une loi qui devrait avoir à peu près la teneur suivante : les produits seront échangés à l’avenir dans la proportion exacte du temps de travail qu’ils ont coûté. Quel que soit le rapport entre l’offre et la demande, l’échange des marchandises doit toujours se dérouler comme si elles avaient été produites en proportion de la demande ». [33] Cependant, Proudhon reste redevable de la preuve « que le temps nécessaire à la production d’une marchandise indique précisément son degré d’utilité et établit en outre son rapport de proportionnalité avec la demande et, par conséquent, avec la somme des richesses sociales ». [34] Proudhon a beau s’efforcer d’étayer son point de vue selon lequel « le temps de travail nécessaire à la fabrication d’un produit exprime son juste rapport avec les besoins, de sorte que les objets dont la production demande le moins de temps sont ceux dont l’utilité est la plus immédiate, et ainsi de suite, pas à pas » [35], — cela ne change finalement rien, selon Marx, au fait que « les choses » s’accomplissent en réalité « tout autrement ». [36]

A savoir ? La réponse que Marx nous propose part du reproche principal qu’il adresse à Proudhon. Celui-ci admet certes « que la valeur des produits est déterminée par le temps de travail » ; mais en même temps, il ne reconnaît pas « le mouvement oscillatoire […] qui fait du seul temps de travail la mesure de la valeur ». Le jugement de Marx se résume en une phrase : « Il n’y a pas de ˝rapport de proportionnalité˝ tout à fait constitué, il n’y a qu’un mouvement constituant », — en conséquence de quoi, pour Marx, la « loi de proportionnalité » de Proudhon se transforme en son contraire de la manière suivante, c’est-à-dire « transformée en une loi de disproportionnalité » : « Chaque nouvelle invention qui permet de produire en une heure ce qui était produit jusqu’alors en deux heures dévalorise tous les produits similaires qui se trouvent sur le marché. La concurrence oblige le producteur à vendre le produit de deux heures aussi bon marché que le produit d’une heure. La concurrence applique la loi selon laquelle la valeur d’un produit est déterminée par le temps de travail nécessaire à sa fabrication. Le fait que le temps de travail serve de mesure à la valeur d’échange devient ainsi la loi d’une dévalorisation constante du travail ». [37]

La « métaphysique de l’économie politique » de Proudhon, que Marx reprochera à ce dernier dans le deuxième chapitre de sa « Réponse », trouve son origine précisément à cet endroit ; c’est-à-dire là où ce dernier ne veut rien savoir de la « circonstance » — essentielle pour la « critique de l’économie politique » de Marx — à savoir : « que ce qui détermine la valeur n’est pas le temps dans lequel une chose a été produite, mais le minimum de temps dans lequel elle peut être produite, et ce minimum est établi par la concurrence ». [38] C’est finalement à cause de cette circonstance incontournable que Marx doit rejeter le « rapport de proportionnalité » de Proudhon et lui substituer un rapport de disproportionnalité. [39]

(3) Dans ce contexte, que faut-il penser du doigt pointé par Lacan en direction de Marx ?

La « médiation unique, le langage », qui « arrache l’objet au champ du pur et simple besoin », concerne, avait-il dit le 17 décembre 1958 dans son séminaire, « la même question » autour de laquelle tourne la « Réponse à Proudhon » de Marx, à savoir (dans les termes de Lacan) : « Comment se fait-il que les objets humains passent d’une valeur d’usage à une valeur d’échange ? »

De même que Marx ne répond pas de son côté — ce que Lacan remarque très justement [40] — à cette question dans sa polémique avec Proudhon, de même Lacan, dans sa séance de séminaire, nous doit une réponse à la question qui se pose de son côté, à savoir : comment se fait-il que la médiation du langage « arrache l’objet au champ du pur et simple besoin ». En ce qui concerne Marx, il nous faut attendre le début du Capital (1867) pour qu’à partir du développement de la logique de la forme simple de la marchandise, il saisisse à son tour le rapport entre valeur d’usage et valeur d’échange. [41] En ce qui concerne Lacan également, les dimensions de la notion d’objet qui n’ont été qu’esquissées dans la séance de séminaire — « objet comme support du désir », « objet d’une jouissance quelconque », « objet comme cause du désir » — ne seront développées en détail que plus tard. [42]

Dans ce contexte, plus on prend à la légère le travail conceptuel nécessaire (ici aussi) pour effectuer la médiation entre Marx et Lacan ou entre la psychanalyse et la critique de l’économie politique, moins nous serons avancés et, pire encore, plus cela contribuera à la confusion.

Par exemple, en ce qui concerne la notion d’objet que nous venons de soulever, remarquons tout d’abord que c’est Lacan qui demande comment (pour Proudhon ou selon Marx) « les objets humains passent d’une valeur d’usage à une valeur d’échange » ; et soulignons simplement dans la foulée que Marx ne parle effectivement, comme nous l’avons vu, à aucun moment d’objet, mais dès le début de la marchandise ou d’un produit. [43] Le premier piège dans lequel on peut tomber serait donc d’identifier le concept d’objet de Lacan avec le concept de marchandise chez Marx. [44]

Le deuxième danger qui menace immédiatement concerne la notion de besoin. Là aussi, il faut à la fois faire preuve de retenue et de précision : en effet, d’une part, la « médiation du langage », dont Lacan rend compte théoriquement par la distinction qu’il introduit entre « besoin », « demande » et « désir » [45], a toujours déjà arraché l’objet au « champ du simple besoin » pour l’homme ; d’autre part, et en même temps, l’analyse de Marx de la simple forme de la marchandise dans le système seulement moderne de production de marchandises brise toute idée (donc pas seulement celle de Proudhon) d’un « rapport juste » de la marchandise « aux besoins » ou à l’ « utilité immédiate » d’un produit : car si, comme le suppose Marx, c’est l’utilité d’une « chose » qui fait d’elle une valeur d’usage, cette utilité, comme il l’objecte immédiatement, ne flotte pas dans l’air. Ne devons-nous pas, à partir de là, nous demander si ce qui vaut pour l’utilité doit aussi être pris en considération pour les besoins, à savoir que, conditionnés par les propriétés du corps de la marchandise, ils n’existent pas sans ce corps ? [46]

Si donc le travail sur les concepts reste à faire des deux côtés, quel sens peut prendre la référence de Lacan à la Misère de la philosophie de Marx ? Si ce n’est celui-ci, que pour la psychanalyse aussi, l’idée d’un « rapport de proportionnalité » (Proudhon) est fondamentalement à rejeter : comme c’est déjà le cas du côté de Marx pour « un objet extérieur, une chose » en tant que marchandise (par rapport à la demande, pour le temps nécessaire à la fabrication d’une marchandise et son degré d’utilité, pour le temps de travail nécessaire à la fabrication d’un produit et le bon rapport avec les besoins, voir supra) —, il faut aussi reconnaître de l’autre côté, du côté de la psychanalyse donc, en ce qui concerne le « rapport à l’objet », une « complication essentielle » (Lacan) qui suggère également tout sauf un rapport de proportionnalité.

En ce qui concerne l’analyse de Marx, celle-ci coupe court à l’idée d’un « passage » non « compliqué » de la valeur d’usage à la valeur d’échange. Il écrit : « En tant que valeurs d’usage, les marchandises sont principalement de qualité différente, en tant que valeurs d’échange, elles ne peuvent être que de quantité différente, et ne contiennent donc pas un atome de valeur d’usage ». [47] Marx nous fait découvrir un rapport, certes, plus que problématique entre les deux, mais non pas en tant que l’un sortirait de l’autre, car ils naissent ensemble dans une même constitution sociale. Voilà bien pourquoi Marx reproche à Proudhon une « incompréhension totale du contexte formel capitaliste et des lois internes de son mouvement » (R. Kurz). Quant au projet de Jacques Lacan d’expliciter le mouvement de cette « interposition du signifiant » qui entraîne une « complication essentielle dans le rapport à l’objet », si ce n’est « l’impossibilité même du rapport du sujet à l’objet » (cf. supra), Karl Marx ne lui est d’après nous d’aucun secours — même si la polémique de ce dernier avec Proudhon est une « bonne éducation de l’esprit » !

Frank Grohmann, 11 mai 2022

Ceci est une version écrite du séminaire « Psychanalyse et Capitalisme » qui s’est tenu le 14 mai 2022 au Café Plume, Warthestr. 60, 12051 Berlin.

Voir aussi :

Entre un habit et 10 aunes de toile : le problème de l’équivalent


[1] « En présence de l’objet a, il y a évanouissement du sujet. » J. Lacan, Le séminaire, Livre VI, Le désir et son interprétation, 1958-1959, Éditions de la Martinière, Paris, 2013, p. 130.

[2] Lacan poursuit : « Mais, d’un autre côté, c’est encore, si l’on peut dire, un mode de symboliser métonymiquement la satisfaction. » Ibid., p. 132.

[3] Ibid., p. 133.

[4] Ibid., p. 134.

[5] Ibid.

[6] K. Marx, »Über P.-J. Proudhon«, Sozial-Demokrat, Januar 1865; cité ici d’après K. Marx, Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons ˝Philosophie des Elends˝, Dietz Verlag, Berlin, 1971, p. 220.

[7] Ibid., p. 225.

[8] Ibid., p. 222. Marx cite ici son propre écrit de 1847. Voir : K. Marx, Das Elend der Philosophie, a.a.O., p. 128.

[9] K. Marx à P. W. Annenkow, 28 décembre 1846. K. Marx, Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons ˝Philosophie des Elends˝, Dietz Verlag, Berlin, 1971, p. 183.

[10] Ibid., p. 181.

[11] Ibid., p. 193.

[12] K. Marx, »Rede über die Frage des Freihandels«, (9 janvier 1848), dans : K. Marx, Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons ˝Philosophie des Elends˝, op. cit., p. 216

[13] Marx poursuit : « Mais en entrelaçant l’ensemble de ces rapports économiques dans la conception juridique générale ˝la propriété˝, ˝la propriété ˝, Proudhon ne pouvait pas non plus aller au-delà de la réponse que Brissot avait faite dans les mêmes termes dans un écrit similaire dès avant 1789 : ˝La propriété c’est le vol.˝ » K. Marx, »Über P.-J. Proudhon«, op. cit., p. 219.

[14] K. Marx, »Über P.-J. Proudhon«, op. cit., p. 220f.

[15] « Les catégories ne sont donc pas plus éternelles que les relations qu’elles expriment. Elles sont des produits historiques et temporaires ». K. Marx à P. W. Annenkow, 28 décembre 1846, op. cit., p. 189.

[16] Ibid., p. 186f.

[17] K. Marx, Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons ˝Philosophie des Elends˝, op. cit, p. 32.

[18] Ibid., p. 33.

[19] Ibid., p. 33f.

[20] Ibid.

[21] Ibid.

[22] P.-J. Proudhon, Philosophie de la misère ou Système des contradictions économiques, I, p. 36 u. 38. Cité ici d’après K. Marx, Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons ˝Philosophie des Elends˝, op. cit., p. 36.

[23] K. Marx, Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons ˝Philosophie des Elends˝, op. cit., p. 36.

[24] Ibid., p. 44.

[25] Mais ce dernier, « toute la découverte de M. Proudhon en économie politique », est en même temps « la pierre angulaire du système des contradictions économiques ». Ibid., p. 44.

[26] « Il ne fait aucun doute que M. Proudhon confond ces deux mesures : le temps de travail nécessaire à la production d’une marchandise et la valeur du travail ». Ibid., p. 55f. Marx historise « l’erreur fondamentale » de Proudhon de la manière suivante : « Adam Smith prend pour mesure de la valeur tantôt le temps de travail nécessaire à la production d’une marchandise, tantôt la valeur du travail. Ricardo a mis en lumière cette erreur en démontrant clairement la différence entre ces deux modes de mesure. M. Proudhon surenchérit encore sur l’erreur d’Adam Smith, en identifiant deux choses que celui-ci ne fait qu’employer côte à côte ». Ibid., p. 57.

[27] Ibid., p. 58.

[28] Ibid., p. 60.

[29] Ibid., p. 60.

[30] P.-J. Proudhon, Philosophie de la misère ou Système des contradictions économiques, I, p. 62. Cité ici d’après : K. Marx, Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons ˝Philosophie des Elends˝, op.cit., p. 60.

[31] Ibid., p. 61.

[32] « Au lieu de dire avec tout le monde : Quand il fait beau, on voit beaucoup de gens se promener, M. Proudhon fait promener ses gens pour pouvoir leur assurer le beau temps ». Ibid., p. 61.

[33] Ibid., p. 62. Souligné par moi.

[34] Ibid. Souligné par moi.

[35] Ibid. Souligné par moi.

[36] Ibid., p. 63. Voir en détail ibid., p. 63-65.

[37] Ibid., S. 63. Voir en détail ibid., p. 66f.

[38] Ibid., p. 67.

[39] Ibid., p. 68.

[40] « Il s’agit en somme de la même question que Marx pose sans la résoudre dans sa polémique avec Proudhon […]. » Le séminaire, Livre VI, Le désir et son interprétation, 1958-1959, op. cit., p. 134. Souligné par moi.

[41] K. Marx, Le capital. Critique de l´économie politique, Livre I, puf, 1993 [1867].

[42] Voir notamment : Séminaire X, L’angoisse (1962-63) et Séminaire XIII, L’objet dans la psychanalyse (1965-66).

[43] « C’est pourquoi notre recherche commence par l’analyse de la marchandise. La marchandise est d’abord un objet extérieur, une chose, qui satisfait, grâce à ses qualités propres, des besoins humains d’une espèce quelconque. » K. Marx, Le capital. Critique de l’économie politique, Livre I, op. cit., p. 39.

[44] Comme nous venons de le voir, Lacan lui-même ne peut pas être libéré de ce reproche.

[45] Qui, à son tour, ne peut être pensé sans les trois registres du symbolique, de l’imaginaire et du réel introduits par Lacan dès 1953. Voir entre autres : J. Lacan, « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », Écrits, Seuil, Paris, 1966 [1953].

[46] K. Marx, Le capital. Critique de l’économie politique, Livre I, op. cit., p. 40.

[47] Ibid., p. 42.

Entre un habit et 10 aunes de toile : le problème de l’équivalent

« C’est ceci dont il s’agit, et ceci quà la fin de cette leçon d’aujourd’hui, je veux introduire : c’est que la métonymie est à proprement parler le lieu où nous devons situer ce quelque chose de primordial, ce quelque chose de primordial et d’essentiel dans le langage humain en tant que nous allons en prendre ici, à l’opposé, la dimension du sens, c’est-à-dire dans la diversité de ces objets déjà constitués par le langage où s’introduit le champ magnétique du besoin de chacun avec ses contradictions, la réponse que j’ai tout à l’heure introduite, ce quelque chose d’autre qui est ceci, qui va peut-être pouvoir paraître paradoxal, qui est la dimension de la valeur.

Et cette dimension de la valeur est proprement quelque chose qui a sa dimension du sens par rapport à elle. Elle se repose et s’impose comme étant en contraste, comme étant un autre versant, comme étant un autre registre. Si certains d’entre vous sont assez familiers, je ne dis pas du Capital tout entier — qui a lu Le Capital ! — mais du premier livre du Capital que tout le monde en général a lu, je vous prie de vous reporter à la page où Marx, au niveau de la formulation de ce qu’on appelle la théorie de la forme particulière de la valeur de la marchandise, dans une note, se révèle être un précurseur du stade du miroir. A cette page, Marx fait cette remarque surabondante dans ce prodigieux premier livre qui montre lui, chose rare, quelqu’un qui tient un discours philosophique articulé, et il fait cette proposition : qu’avant toute espèce d’étude des rapports quantitatifs de la valeur, il convient de poser que rien ne peut s’instaurer sinon sous la forme d’abord de l’institution de cette sorte d’équivalence fondamentale qui n’est pas simplement dans tant d’autres de toiles égales mais dans la moitié du nombre de vêtements ; qu’il y a déjà quelque chose qui doit se structurer dans l’équivalence toile-vêtement, à savoir que des vêtements peuvent représenter la valeur de la toile, c’est-à-dire que ce n’est donc pas en tant que vêtement qu’il est quelque chose que vous pouvez porter, qu’il y a quelque chose de nécessaire au départ même de l’analyse dans le fait que le vêtement peut devenir le signifiant de la valeur de la toile. Qu’en d’autres termes, l’équivalence qui s’appelle valeur tient proprement à l’abandon de la part d’un ou de deux des deux termes, d’une partie également très importante de leur sens.

C’est dans cette dimension que se situe l’effet de sens de la ligne métonymique, ce qui nous permettra dans la suite de trouver à quoi sert cette mise en jeu de l’effet de sens dans les deux registres de la métaphore et de la métonymie ; en quoi ils se rapportent, du fait de cette commune mise en jeu, à une dimension, à une perspective qui est celle essentielle qui nous permet de rejoindre le plan de l’inconscient. C’est ce qui rend nécessaire que nous fassions appel précisément, et d’une façon centrée autour de cela, à la dimension de l’Autre en tant qu’il est le lieu, le récepteur, le point pivot nécessaire de cet exercice. »

Jacques Lacan, Les formations de l’inconscient, 27 novembre 1957.


Cette première mention des travaux de Karl Marx dans le séminaire de Jacques Lacan, qui se tient alors depuis cinq ans, a de bonnes raisons de mériter notre attention.

Non pas parce que Lacan insinue ici que certains de ses auditeurs sont « assez familiers » avec le premier livre du Capital, « que tout le monde en général a lu » — ce qui est toutefois contredit dans la foulée par un soupçon en forme de clin d’œil : qui a déjà lu les trois livres ?

Ce n’est pas non plus à cause de l’éloge exubérant que fait Lacan du « discours philosophique articulé » qu’on trouve dans le premier livre (« rare », « prodigieux », « surabondant ») du Capital, — un début de cantique auquel Marx lui-même n’aurait sans doute pas eu envie de se joindre ! Car enfin, son analyse de la loi du mouvement économique de la société moderne ne touche-t-elle pas d’abord de la manière la plus sensible au fondement de tout discours philosophique [1] ?

Si nous faisons donc bien de suivre attentivement la référence du psychanalyste au théoricien de la critique de l’économie politique, c’est à cause de la mention qu’il fait de la « dimension de la valeur ». Cette référence peut être décomposée de la manière suivante : 1/ la dimension de la valeur est primordiale et essentielle dans le langage humain ; 2/ la dimension de la valeur se situe dans le lieu de la métonymie (distinct de celui de la métaphore) ; 3/ la dimension de la valeur s’oppose ou est en opposition avec la métaphore. 5/ au niveau de la formulation de la théorie de la forme valeur relative de la marchandise, Marx se révèle dans une note de bas de page comme précurseur du stade du miroir.

Les points 1/, 2/ et 3/ concernent la propre théorie de Lacan dans ce contexte : le langage humain, la distinction entre métaphore et métonymie, la place de la question du sens. Le point 5/ ne concerne pas moins la théorie lacanienne, mais Lacan prend ici Marx comme garant : qui l’eût cru — Marx a donc déjà parlé du « stade du miroir » (lacanien) ! Tous ces aspects ont pour condition préalable le point 4/, à savoir : la lecture par Lacan des passages du premier livre du Capital (qui traite du processus de production du capital) auxquels il se réfère ici.

Notre commentaire commencera donc ici et portera principalement sur ce point (1.) ; nous conclurons ensuite sur les autres points mentionnés (2. et 3.).

1) Nous nous intéressons ici à des passages du premier chapitre de la première section (« Marchandise et argent »), où Marx traite de « La marchandise » en distinguant, sous quatre titres principaux, les deux facteurs de la marchandise, la valeur d’usage et la valeur (substance de la valeur et grandeur de la valeur), en soulignant le double caractère du travail représenté dans les marchandises, en nommant la forme de la valeur ou valeur d’échange et enfin en dégageant le caractère fétiche de la marchandise et son secret. Marx part de la forme simple, individuelle ou accidentelle de la valeur, passe ensuite à la forme totale ou déployée de la valeur, puis à la forme générale de la valeur, avant d’en venir à la forme argent.

Dans ce contexte, le commentaire de Lacan s’articule autour de l’opposition entre le « vêtement » et la « toile », que Marx introduit pour mettre en évidence le « point de départ » autour duquel tourne la compréhension de l’économie politique, à savoir la « nature bifide du travail contenu dans la marchandise ». « Prenons deux marchandises », commence Marx, « par exemple un habit et 10 aunes de toile. Posons que le premier ait une valeur double de celle de la toile, en sorte que si 10 aunes de toile = V, l’habit = 2 V. » [2]  Il ne faut que cinq pages à Marx pour démasquer, à partir de là, ce « double caractère du travail représenté dans les marchandises » : il « constitue la valeur marchande » et il « produit des valeurs d’usage [3] ».  Nous y reviendrons.

C’est à ce traitement de la forme simple de la valeur que Lacan se réfère en particulier dans son commentaire : « Le secret de toute forme-valeur », poursuit Marx, « réside dans cette forme-valeur simple » : à savoir que « x marchandise A = y marchandise B » ou « x marchandise A vaut y marchandise B [4]. » À partir de là, Marx définit les deux pôles de l’expression de la valeur, la « forme-valeur relative » et la « forme-équivalent », comme suit : « Deux marchandises d’espèce différente A et B, la toile et l’habit dans notre exemple, jouent ici manifestement deux rôles différents. La toile exprime sa valeur dans l’habit, l’habit sert de matériau à cette expression de valeur. La première marchan­dise joue un rôle actif, la seconde un rôle passif. La valeur de la première marchandise est présentée comme valeur relative, ou encore, cette marchandise se trouve sous forme-valeur relative. La seconde marchandise fonctionne comme équivalent, ou encore, elle se trouve sous forme-équivalent [5]. » Pas de forme-équivalent, donc, sans forme-valeur relative : « Forme-valeur relative et forme-équivalent sont deux moments indissociables, qui font partie l’un de l’autre et se conditionnent mutuellement ; mais ce sont en même temps des extrêmes opposés qui s’excluent : des pôles de la même expression de valeur ; elles se répartissent toujours sur les différentes marchan­dises que l’expression de valeur réfère les unes aux autres. »  D’où l’on doit conclure, selon Marx, que « La valeur de la toile ne peut donc être exprimée que de manière relative, c’est-à-dire dans une autre marchandise. La forme-valeur relative de la toile implique donc que se trouve face à elle une autre mar­chandise quelconque sous la forme équivalent. Et par ailleurs, cette autre marchandise qui figure comme équivalent ne peut pas se trouver en même temps sous la forme-valeur relative. Ce n’est pas elle qui exprime sa valeur. Elle ne fait que fournir le matériau à l’expression de valeur d’une autre marchandise [6]. » Ou autrement dit : « La même marchandise ne peut donc pas se présenter simultanément sous les deux formes dans la même expression de valeur. Celles-ci au contraire s’excluent de façon bipolaire [7]. » D’où finalement la conclusion suivante : « Quant à savoir maintenant si une marchandise se trouve sous la forme-valeur relative ou sous la forme opposée d’équivalent, cela dépend exclusivement de la place qu’elle occupe chaque fois dans l’expression de valeur, selon qu’elle est la marchandise dont on exprime la valeur, ou au contraire celle dans laquelle de la valeur est exprimée [8]. » C’est donc ainsi que se structure le rapport d’échange entre les deux marchandises.

Marx examine ensuite de plus près la « forme-valeur relative » et la « forme-équivalent ». L’étude de la première commence par la question de savoir de quelle manière on peut découvrir « comment l’expression de valeur simple d’une marchandise se trouve dans le rapport de valeur de deux marchandises [9] ».  Selon Marx, ce rapport de valeur doit d’abord être considéré « de façon tout à fait indépendante de son aspect quantitatif » ; si l’on procède « de manière exactement inverse », comme c’est le cas la plupart du temps, « en ne voyant dans le rapport de valeur que la proportion dans laquelle des quanta déterminés de deux sortes de marchandises s’équivalent », on ne voit pas, poursuit Marx, « que les grandeurs de choses différentes ne deviennent quantitativement comparables qu’une fois réduites à la même unité. C’est seulement en tant qu’expressions de la même unité qu’elles sont des grandeurs de même nom, donc commensurables [10] ».

Nous sommes ainsi arrivés au passage du texte de Marx sur lequel Lacan s’appuie dans son commentaire, et que celui-ci reproduit comme suit : Marx montre ici, selon Lacan, que « rien ne peut s’instaurer sinon sous la forme d’abord de l’institution de cette sorte d’équivalence fondamentale ». Lacan n’est-il pas ici entièrement d’accord avec Marx ? D’autant plus que ce dernier ajoute au même endroit : « Que 20 aunes de toile = 1 habit, ou 20 ou x habits, c’est-à-dire, qu’un quantum donné de toile vale un grand nombre ou un petit nombre d’habits, toutes ces proportions sous-entendent toujours que la toile et les habits sont, en tant que grandeurs de valeur, des expressions de la même unité, des choses de la même nature. La base de l’équation c’est : toile = habit [11]. »

Il vaut la peine d’y regarder de plus près. Lacan a certes raison lorsqu’il dit qu’il « cette sorte d’équivalence fondamentale qui n’est pas simplement dans tant d’autres de toiles égales » ; et aussi lorsqu’il en conclut que « qu’il y a déjà quelque chose qui doit se structurer dans l’équivalence toile-vêtement, à savoir que des vêtements peuvent représenter la valeur de la toile ». Mais selon Marx, cette structuration, comme nous venons de le voir, loin de déboucher sur une simple « équivalence toile-habit » (Lacan), s’avère plus complexe ; car en ce qui concerne leur rapport d’échange, soit la toile, soit l’habit est l’équivalent, mieux : soit l’une, soit l’autre marchandise a pris la forme d’un équivalent par rapport à l’autre marchandise, qui se trouve (donc) sous forme de valeur relative. L’équivalent (Marx ne parle pas d’ « équivalence ») n’est toujours que d’un côté et dépend en même temps de l’autre côté des deux pôles de l’expression de la valeur. Ainsi, chez Marx, les « habits » ne représentent que « la valeur de la toile » (Lacan), dans la mesure où deux formes sont à la fois les deux moments (associés, interdépendants, inséparables) et les extrêmes ou pôles (s’excluant mutuellement, opposés) de la même expression de la valeur. Si, selon Marx, la valeur ne peut être exprimée que de manière relative, c’est dans le sens où la forme relative de la valeur d’une marchandise (la toile) suppose qu’une autre marchandise se trouve par rapport à elle (cette toile) dans la forme-équivalent.

C’est bien sûr l’expression formelle de Marx « toile = habit » qui peut facilement jouer un tour au lecteur et qui favorise ici une imprécision non négligeable du côté de Lacan. Mais : si « toile = habit », comme l’écrit Marx, est la « base de l’équation » — une équation comme base d’une équation ? — cela n’est valable qu’à condition que cette base, selon lui, ne puisse jamais être saisie d’un seul coup d’œil, c’est-à-dire des deux côtés à la fois. En d’autres termes, il faut deux tentatives successives, chacune ne portant que sur un côté de l’équation (apparemment doublée), c’est-à-dire ne pouvant saisir que l’une des deux équations.

Partant de là, à ce stade, la conception de Lacan de « toile = habit » de Marx comme « équivalence fondamentale » reste (trop) imprécise :

D’une part, parce qu’elle ne problématise pas la logique de la réduction, sur la base de laquelle, chez Marx, les grandeurs de différentes choses deviennent quantitativement comparables. Lorsque Marx formule « toile = habit est la base de l’équation », ce signe d’égalité ne se trouve que sur la base d’une réduction des grandeurs de différentes choses à la même unité, à savoir : la « valeur ». L’impression de cette duplication (quasi folle) de l’équation est due à ce double signe d’égalité (pour ainsi dire rationnel). En fait, ces signes d’égalité ne concernent pas la même équation : le premier rend la marchandise sous forme de valeur relative égale à la marchandise sous forme d’équivalent, le second rend la réduction des grandeurs de différentes choses égale à une seule et même unité, la grandeur de valeur.

D’autre part, Lacan ne tient pas compte du fait que les deux marchandises « mises à égalité qualitative ne jouent pas le même rôle. » Car, comme l’explique Marx : « Seule est exprimée la valeur de la toile. Et comment ? Par sa relation à l’habit, considéré comme son ˝équivalent˝ ou comme ˝échangeable avec elle˝. Dans ce rapport, l’habit est pris pour forme d’existence de valeur, chose-valeur, car c’est seulement en tant que telle qu’il est la même chose que la toile. D’un autre côté, l’être-valeur propre de la toile est mis en évidence ou acquiert une expression autonome, puisque c’est seulement en tant que valeur qu’elle peut-être référée à l’habit comme à quelque chose de même valeur ou échangeable avec elle [12]. »

La théorie de la valeur de Marx présuppose donc les distinctions nécessaires entre chose-valeur, être-valeur et grandeur de valeur. Mais le long des paraphrases de Lacan, ces contours de la « dimension de la valeur » (Lacan) ainsi structurée s’estompent, et ce d’autant plus, c’est notre thèse maintenant, que Lacan oublie complètement ce point autour duquel, selon Marx, « tourne la compréhension de l’économie politique » (voir ci-dessus).

Car c’est finalement uniquement autour de ce « point» que Marx aborde le rapport d’échange entre deux marchandises et pose la question de savoir ce que signifie l’équation « 1 habit = 10 aunes de toile ». La réponse est : « Qu’il existe quelque chose de commun et de même dimension dans deux choses différentes [13] » ! Dit un peu autrement : « Les deux choses », 1 habit et 10 aunes de toile, « sont donc égales à une troisième, qui n’est en soi ni l’une ni l’autre ». C’est-à-dire : « Chacune des deux », 1 habit et 10 aunes de toile, « dans la mesure où elle est valeur d’échange, doit donc être réductible à cette troisième » : « il faut réduire les valeurs d’échange des marchandises à quelque chose qui leur est commun et dont elles représentent une quantité plus ou un moins grande [14] ».

Cette chose en commun ou ce tiers ne peut donc pas être une « propriété naturelle… géométrique, physique, chimique ou autre » des deux marchandises, car : leur réduction à cette chose en commun ou  ce tiers — également appelée « abstraction de la valeur d’usage » — efface toute qualité sensible du produit du travail. En d’autres termes, elle consiste en la réduction de différentes formes concrètes de travail à du « travail humain identique, à du travail humain abstrait [15] ».

Ainsi est clairement désigné le « point » essentiel de Marx pour la compréhension de l’économie politique en général, point que Lacan semble avoir oublié le soir du 27 novembre 1957 : certes, tout travail est « dépense de force de travail humaine », mais « en tant que travail contenu dans la marchandise », il est de « nature double », et « en tant que travail représenté dans la marchandise », il a pris un « double caractère » (cf. ci-dessus) : en tant que travail utile concret, il produit des valeurs d’usage en tant que travail humain identique ou travail humain abstrait, il constitue la valeur de la marchandise [16].

Mais cela ne se fait pas sans que les corps des marchandises soient revêtus d’une « objectivité fantomatique [17] », qui leur sera désormais attachée comme une seconde peau, aussi bien en tant que « simple gelée de travail humain indifférencié » que comme « cristallisation de cette substance sociale, qui leur est commune [18] ».

L’équation « 1 habit = 10 aunes de toile » renferme donc en elle le commun qui se présente dans le rapport d’échange de la marchandise : la valeur. « 1 habit » et « 10 aunes de toile » sont des « valeurs — valeurs marchandes », mais seulement dans l’objectivité fantomatique d’une substance sociale qui leur est commune : le travail abstrait. Cette réponse à la question de savoir ce que dit cette équation entraîne inévitablement la question suivante : « Comment alors mesurer la grandeur de sa valeur ? » Toute approche de la théorie marxienne de la valeur qui oublie l’élaboration que Marx fait suivre de cette deuxième question ne peut que déformer indûment la « dimension de la valeur » (Lacan) dans la modernité productrice de marchandises. Comme une valeur d’usage ou un bien n’a donc de valeur que parce que le travail humain abstrait est objectivé ou matérialisé en lui, la réponse à la question de savoir comment mesurer la grandeur de la valeur doit être : « Par le quantum de ˝substance constitutive de valeur˝ qu’elle contient, par le quantum de travail [19]. »

2) Il reste maintenant à savoir comment expliquer que Lacan se soit laissé distraire à ce point par le « point » de Marx. Il y a de bonnes raisons de penser que la réponse se trouve tout simplement dans le fait que le point de chute de Lacan était différent le soir du 27 novembre 1957.

En effet, lorsque Lacan formule que la structuration de l’équivalence toile-habit, nécessaire pour que les habits puissent représenter la valeur de la toile, s’accompagne du fait que l’habit « peut devenir le signifiant de la valeur de la toile », ce n’est pas seulement son point saillant qui se révèle ici comme théorie du signifiant — élément essentiel du projet de renouveler de l’intérieur les fondements de la psychanalyse, dans la mesure où ceux-ci se trouvent dans le langage — pour l’élaboration duquel Lacan s’appuie à cette époque sur la linguistique structurale ; mais la « valeur » dont il est question ici se révèle être un concept linguistique qui ne doit pas être confondu avec le concept de valeur de Marx [20].

C’est donc sur cet arrière-plan, et donc pas sur celui de l’analyse de la forme simple de la valeur qu’effectue Marx, qu’il faut comprendre ce que Lacan explique ensuite sur la « dimension de la valeur » (voir ci-dessus). Et c’est sur ce même fond que nous devons lire l’affirmation de Lacan selon laquelle, d’une part, la dimension de la valeur est « à l’opposé » de « la dimension du sens » et, d’autre part, « l’équivalence qui s’appelle valeur tient proprement à l’abandon de la part d’un ou de deux des deux termes — 1 habit, 10 aunes de toile — d’une partie également très importante de leur sens. »

La confusion qui résulte de ce point de départ de Lacan entre cet abandon d’une partie très importante du sens des termes en jeu (Lacan) et cette réduction des grandeurs de différentes choses à la même unité (Marx) doit, pour ne pas risquer de tomber dès le premier pas dans l’un ou l’autre piège homologique, être évitée à chaque nouvelle tentative de vouloir mettre en relation les catégories de la critique marxienne de l’économie et de la critique psychanalytique de la conscience (R. Kurz). Il faut d’abord la rétablir, puis, en ce qui concerne les étapes ultérieures, l’éviter à chaque fois.

3) À partir de là, nous voulons bien admettre que Lacan a adressé plus d’un clin d’œil lorsqu’il a voulu utiliser Marx comme « précurseur » de son stade du miroir.

Regardons de près : son analyse conduit Marx à la phrase suivante : « Grâce au rapport de valeur, la forme naturelle de la marchandise B devient donc la forme valeur de la marchandise A ou encore le corps de la marchandise B devient le miroir de valeur de la marchandise A [21] ». Elle est suivie dans le Capital de la note de bas de page suivante, à laquelle Lacan se réfère : « À certains égards, il en va de l’homme comme de la marchandise. Comme il ne vient pas au monde muni d’un miroir, ni de la formule du Moi fichtéen, l’homme se regarde d’abord dans le miroir d’un autre homme. C’est seulement par sa relation à l’homme Paul son semblable, que l’homme Pierre se réfère à lui-même en tant qu’homme. Mais ce faisant, le Paul en question, avec toute sa corporéité paulinienne en chair et en os, est également reconnu par lui comme forme phénoménale  du genre humain. »

Dans le meilleur des cas, Lacan répond ici par une remarque amusante à une blague de Marx lui-même. Car, comme toujours, le miroir séduisant arrive ici aussi à tromper, et devient en apparence le « fondement de l’équation » (voir ci-dessus) de Pierre et Paul, mais recouvre en réalité un rapport d’équivalence trop mal saisi dans le reflet. Car, encore une fois avec Marx, le miroir n’est pas entre les deux, mais seulement d’un côté de l’équation ! Mais que se passe-t-il si la plaisanterie de Marx ne peut pas être transposée à Lacan ? Alors nous ne pourrons pas non plus saisir ce qui se trouve sérieusement entre l’homme et la marchandise, à savoir : l’hypothèse psychanalytique de l’inconscient.

Frank Grohmann, 3 mars 2022

Ceci est une version écrite du séminaire « Psychanalyse et Capitalisme » qui s’ est tenu le 12 mars 2022 au Café Plume, Warthestr. 60, 12051 Berlin.

Voir aussi : Contre une métaphysique de l’économie politique : le problème de la proportionnalité (Proudhon, Marx, Lacan)


[1] Voir la confrontation de Marx avec Proudhon dans Misère de la philosophie, 1847.

[2] Karl Marx, Le Capital, Livre I, Paris, PUF, 1993, p.47.

[3] Ibid., p. 53.

[4] Ibid., p. 55.

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] Ibid., p. 56.

[8] Ibid.

[9] Ibid. Je souligne.

[10] Ibid.

[11] Ibid., p. 57.

[12] Ibid.

[13] Ibid., p. 41. Je souligne.

[14] Ibid., p. 41-42. Je souligne.

[15] Ibid., p. 43. Je souligne.

[16] Ibid., p. 52. Voir plus haut.

[17] Ibid., p. 43.

[18] Ibid.

[19] Ibid., p. 43.

[20] Voir : F. Rastier (2002), « Valeur saussurienne et valeur monétaire », L’information grammaticale, 95, 2002, S. 46-49 ; L. Depecker (2012), « L’élaboration du concept de « valeur » dans les manuscrits saussuriens », Langages, 2012/1 (n° 185), S. 109-124 ; A. d’Urso (2015), « Théories économiques et sémiotiques de la valeur. Une approche homologique et une proposition inédite », SynergiesItalie, n° 11, 2015, S. 37-49.

[21] Ibid., p. 60.

« Le travailleur n’est qu’unité de valeur »

« Le maître se contentait de cette petite dîme, d’un plus-de-jouir, dont, après tout, rien n’indique que l’esclave fût en lui-même malheureux de le donner. Il en est tout autre chose de ce qui se trouve à l’horizon de la montée du sujet-maître dans une vérité qui s’affirme de son égalité à soi-même, de cette jecratie dont je parlais une fois, et qui est, semble-t-il, l’essence de toute affirmation dans la culture qui a vu fleurir entre toutes ce discours du maître.

A la voir de plus près, la soustraction à l’esclave de son savoir est toute l’histoire dont Hegel suit les étapes pas à pas — chose singulière, sans avoir vu où elle menait, et pour cause. Il était encore dans le champ de la découverte newtonienne, il n’avait pas vu naître la thermodynamique. S’il avait pu se mettre au dos des formules qui, pour la première fois, unifièrent ce champ ainsi désigné de la thermodynamique, peut-être aurait-il pu y reconnaître ceci, du règne du signifiant, du signifiant répété à deux niveaux, S1, S1 encore.

S1 c’est la digue. Second S1, c’est, en dessous, le bassin qui la reçoit et qui fait tourner une turbine. Il n’y a pas d’autre sens à la conservation de l’énergie que cette marque d’une instrumentation qui signifie le pouvoir du maître.

Ce qui est recueilli dans la chute doit être conservé. C’est la première des lois. Il y a malheureusement quelque chose qui disparaît dans l’intervalle, ou plus exactement, ne se prête pas au retour, à la remise en état du point de départ. C’est le principe dit de Carnot-Clausius, encore qu’un certain Mayer y ait beaucoup contribué.

Ce discours qui, dans son essence, donne la primauté à tout ce qui est du départ et de la fin, en négligeant tout ce qui, dans un intervalle, peut être de l’ordre de quelque chose qui relève d’un savoir, la mise à l’horizon du monde nouveau, de ces pures vérités numériques, de ce qui est comptable, ne signifie-t-il pas, à soi tout seul, bien autre chose que la montée enjeu d’un savoir absolu ? L’idéal même d’une formalisation où plus rien n’est que compte — l’énergie elle-même n’est rien d’autre que ce qui compte, ce qui, si vous manipulez les formules d’une certaine façon, se trouve toujours faire le même total —, n’est-ce pas ici le glissement, le quart de tour ? — qui fait qu’à la place du maître s’instaure une articulation du savoir éminemment nouvelle, complètement réductible formellement, et qu’à la place de lesclave, vient non pas quelque chose qui s’insérerait d’aucune façon dans l’ordre de ce savoir, mais qui en est bien plutôt le produit.

Marx dénonce ce procès comme spoliation. Seulement, il le fait sans se rendre compte que c’est dans le savoir même qu’en est le secret — comme celui de la réduction du travailleur lui-même à n’être plus rien que valeur. Passé un étage au dessus, le plus-de-jouir n’est plus-de-jouir, mais s inscrit simplement comme valeur, à inscrire ou à déduire de la totalité de ce qui s’accumule — ce qui s’accumule d’une nature essentiellement transformée. Le travailleur n’est qu’unité de valeur. Avis à ceux pour qui ce terme évoque un écho.

Ce que Marx dénonce dans la plus-value, c’est la spoliation de la jouissance. Et pourtant, cette plus-value, c’est le mémorial du plus-de-jouir, son équivalent du plus-de-jouir. La société des consommateurs prend son sens de ceci, qu’à ce qui en fait l’élément entre guillemets qu’on qualifie d’humain, est donné l’équivalent homogène de n’importe quel plus-de-jouir qui est le produit de notre industrie, un plus-de-jouir en toc pour tout dire.

Aussi bien, ça peut prendre. On peut faire semblant de plus-de-jouir, ça retient encore beaucoup de monde. »

Jacques Lacan, Lenvers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, p. 91-93.


Dans ce passage, Lacan articule historiquement et logiquement les éléments suivants : la « montée du sujet-maître » et de manière corolaire la fin du maître classique, lémergence de la thermodynamique, la loi de la valeur, un nouveau régime de savoir et un nouveau régime de jouissance. Je vais le paraphraser pour déployer ses intuitions.

Le maître classique – celui de la « dialectique du maître et de lesclave » hégélienne – sappropriait le produit du savoir-faire de lesclave. Lesclave, en transformant le monde, agit dessus, tandis que le maître se contente de jouir du produit réalisé dune action quil ne fait pas lui-même. Le maître est finalement dépossédé de cette maîtrise qua lesclave sur son travail.

Il en va autrement dans le capitalisme, qui voit émerger selon Lacan une jecratie, égalité formelle et souveraine du je à lui-même. La critique du sujet entreprise par la psychanalyse est liée à cette nouvelle forme de maîtrise. Ce passage de Lacan désavoue en tout cas un rapprochement trop étroit entre une forme dexploitation passée – esclavage ou servitude – et la forme dexploitation propre au salariat.

La grande nouveauté est aussi la thermodynamique, soit le règne dun nouveau formalisme du signifiant qui se répète : S1, S1 encore. « S1 » est comme la digue, « S1 encore » est comme le bassin qui fait tourner une turbine. Le mot digue est relativement impropre en ce cas, il sagit dun barrage. Il nest absolument pas anodin que Lacan utilise cette image pour nous introduire à ce nouveau régime du signifiant. Par ailleurs, les deux S1 ne sont pas identiques, ils sont les deux parties d’un même dispositif de recueil. Sagit-il du même principe de répétition que Freud voit au principe de la pulsion de mort ?

La loi de la conservation de lénergie est rapportée par Lacan à l’instrumentation qui signifie le nouveau pouvoir du maître. Ce nest plus le pouvoir du maître sur lesclave. Le principe de la conservation de lénergie nest pas une loi objective donnée de toute éternité et découverte au 19ième siècle, cest, dit Lacan, la « marque dune instrumentation » historiquement datée. Sans ces instruments, pas de première loi de la thermodynamique, ni de seconde loi.

Dans ce nouveau régime, il ny a rien à savoir. Il faut calculer. Ce qui est recueilli doit être conservé. Le nouveau discours du maître est le discours de la conservation des comptes. Lacan suppose que la phénoménologie hégélienne aurait connu un autre dénouement si Hegel avait connu la thermodynamique. La nouveauté radicale de cette nouvelle articulation du savoir consiste dans la réduction du travailleur à nêtre plus que valeur. « Passé un étage au dessus, le plus-de-jouir n’est plus-de-jouir, mais sinscrit simplement comme valeur, à inscrire ou à déduire de la totalité de ce qui s’accumule — ce qui s’accumule d’une nature essentiellement transformée. Le travailleur n’est qu’unité de valeur. » Par ce clin dœil aux unités de valeur obtenues par les étudiants lors de leur cursus universitaire, Lacan rappelle – Mai 1968 est encore frais dans les mémoires – que les étudiants sont des travailleurs comme les autres : ils sont soumis à la même loi de la valeur.

Lacan dit noir sur blanc que le plus-de-jouir (le gain de jouissance) qui caractérisait lancienne relation au maître devient plus-de-jouir (perte de jouissance). Le plus-de-jouir (au sens dun +) est remplacé par un plus-de-jouir (au sens dun –). Lacan appelle la plus-value : « mémorial du plus de jouir », « équivalent du plus-de-jouir ». Les consommateurs sont introduits à un « plus-de-jouir en toc », on pourrait dire un lot de compensation. Cest la vieille histoire de lhomme qui vend son âme au diable, du soldat qui échange avec Satan son violon contre une richesse qui nest que malheur et surtout ne lui procure aucune jouissance, bien quil en tire toutes les jouissances matérielles (Ramuz et Stravinsky, Histoire du soldat).

Cette phrase de Lacan est aussi dune grande prescience : « On peut faire semblant de plus-de-jouir. » Plus de cinquante ans plus tard, il semblerait que les individus ne fassent plus rien dautre que de « faire semblant de plus-de-jouir » (jouir davantage que leur prochain, ce petit autre posé par chacun en relation spéculaire avec sa propre jouissance perdue : communauté de la dépossession). Par exemple, les individus postent continûment sur les réseaux sociaux leurs jouissances en toc.

En parlant de « ce que Marx dénonce comme spoliation », Lacan ne va chercher que le Marx exotérique, celui qui annonce la réappropriation des moyens de production par le prolétariat. Lacan lui reproche finalement de rester fixé sur lancienne forme de domination, à savoir le « prélèvement dune dime ». Ce reproche apparait plusieurs fois dans le séminaire de Lacan. Lautre Marx, celui que Lacan ne perçoit pas ici, décrit pourtant le fonctionnement automate de la valeur, cette chose quaccomplissent en pratique les sujets sans le savoir, où il est moins question de spoliation du travailleur par le capitaliste que de fétichisme de la marchandise partagé par tous les porteurs de fonction.

Ce passage de Lacan comporte des intuitions donc certaines resteront sans suite. Mais il patent quil interprète davantage le Marx de la lutte des classes que le Marx des catégories du capitalisme. Si aujourdhui encore le « discours du maître » et le « plus-de-jouir » sont dans toutes les bouches lacaniennes, dautres pistes ouvertes ici sont restées inexplorées. Plutôt que d’ânonner les formules avancées une fois par Lacan, il reste donc à se plonger dans les différentes articulations posées ici pour les mettre à lépreuve dun nouvel examen, les approfondir, les prolonger ou les infirmer. La première chose ne consisterait-elle pas à retourner voir ce quil en est dans le texte de Marx et les débats de ses successeurs ? Quest-ce exactement que la théorie de la valeur ? Et quen est-il de la thermodynamique ? Quel rapport y a-t-il entre la loi de conservation de lénergie et la pulsion de mort ? Quen est-il de cette jouissance évanescente, cette jouissance « en toc » qui caractérise lère moderne, prise à tort – même par certains psychanalystes – pour une jouissance permanente, parfois dénoncée à grands frais ? Si lon veut donner à toutes ces questions la portée quelles méritent, cest un vaste programme de recherche qui souvre devant nous.

Sandrine Aumercier, décembre 2021