Refoulement originaire et accumulation primitive

« Nous sommes donc fondés à admettre un refoulement originaire, une première phase du refoulement, qui consiste en ceci que le représentant psychique (représentant-représentation) de la pulsion se voit refuser la prise en charge dans le conscient. Avec lui se produit une fixation ; le représentant correspondant subsiste, à partir de là, de façon inaltérable et la pulsion demeure liée à lui. C’est là une conséquence des propriétés des processus inconscients, dont nous parlerons ailleurs. Le deuxième stade du refoulement, le refoulement proprement dit, concerne les rejetons psychiques du représentant refoulé, ou bien de telles chaînes de pensées qui, venant d’ailleurs, se trouvent être entrées en relation associative avec lui. Du fait de cette relation, ces représentations connaissent le même destin que le refoulé originaire. Le refoulement proprement dit est donc un refoulé après-coup. (…) Influencés par l’étude des psychonévroses, qui nous révèle les effets importants du refoulement, nous sommes enclins à surestimer leur contenu psychologique et nous oublions trop facilement que le refoulement n’empêche pas le représentant de la pulsion de persister dans l’inconscient, de continuer à s’organiser, de former des rejetons et d’établir des liaisons. Le refoulement ne trouble en fait que la relation à un système psychique, celui du conscient. Il est d’autres choses encore que la psychanalyse peut nous montrer, et qui sont importantes pour comprendre les effets du refoulement dans les psychonévroses. Elle nous montre, par exemple, que le représentant de la pulsion connaît un développement moins perturbé et plus riche quand il est soustrait par le refoulement à l’influence consciente. Il prolifère alors, pour ainsi dire, dans l’obscurité, et trouve des formes d’expression extrêmes qui, une fois qu’elles sont traduites et présentées au névrosé, non seulement lui apparaissent nécessairement comme étrangères mais même l’effraient en lui fournissant l’image d’une force pulsionnelle extraordinaire et dangereuse. Cette force trompeuse de la pulsion est le produit d’un déploiement non inhibé dans le fantasme, et de la stase résultant d’une satisfaction frustrée. »

S. Freud, « Le refoulement », dans Métapsychologie, Gallimard 1968 [1915], p. 48-50.

« L’observation clinique nous oblige maintenant à décomposer ce que nous avons conçu jusqu’alors comme un tout ; elle nous montre, en effet, qu’il faut considérer, à côté de la représentation, quelque chose d’autre qui représente la pulsion et que ce quelque chose d’autre subit un destin du refoulement qui peut être tout à fait différent de celui de la représentation. Pour désigner cet autre élément du représentant psychique, le nom de quantum d’affect est admis ; il correspond à la pulsion, en tant qu’elle s’est détachée de la représentation et trouve une expression conforme à sa quantité dans des processus qui sont ressentis sous forme d’affects. »

S. Freud, « Le refoulement », dans Métapsychologie, Gallimard 1968 [1915], p. 55.

« Si nous prenons le cas du refoulement proprement dit (refoulement après-coup) et de la manière dont il agit sur les représentations préconscientes ou même déjà conscientes, alors le refoulement ne peut consister qu’en ceci : à la représentation est retirée l’investissement (pré)conscient, qui appartient au système Pcs. La représentation demeure ensuite désinvestie, ou bien elle reçoit un investissement de l’Ics, ou encore elle conserve l’investissement ics qu’elle avait déjà. (…) Mais ce processus de retrait de la libido ne suffit pas à rendre intelligible un autre caractère du refoulement. On ne voit pas pourquoi la représentation qui est restée investie ou qui a reçu un investissement provenant d’Ics ne tenterait pas à nouveau, forte de son investissement, de faire irruption dans le système Pcs. Dans ce cas, le retrait de la libido, portant sur celle-ci, devrait se répéter et le même jeu continuerait interminablement mais le résultat ne serait pas celui du refoulement. De même, le mécanisme dont nous parlons — retrait d’investissement préconscient — ferait défaut quand il s’agirait de nous fournir une présentation du refoulement originaire ; dans ce cas en effet, on a affaire à une représentation inconsciente qui n’a encore reçu aucun investissement du préconscient et qui ne peut donc pas non plus s’en voir retirer un. Nous avons donc besoin, ici, d’un autre processus qui, dans le premier cas, maintient le refoulement et, dans le second, a pour rôle de le constituer et de le faire durer ; nous ne pouvons le trouver qu’en admettant l’existence d’un contre-investissement par lequel le système Pcs se protège contre la poussée de la représentation inconsciente.  (…) C’est lui qui représente la dépense permanente d’un refoulement originaire, mais aussi qui garantit la permanence de celui-ci. Le contre-investissement est le seul mécanisme du refoulement originaire ; dans le refoulement proprement dit (refoulement après-coup), il s’y ajoute le retrait de l’investissement pcs. »

S. Freud, « L´Inconscient », dans Métapsychologie, Gallimard 1968 [1915], p. 87-89.

« L’argent ne s’est transformé en capital qu’à la fin du premier procès de production, qui avait pour résultat sa reproduction et la production nouvelle du surcapital I ; mais le surcapital I, pour sa part, n’est posé, n’est réalisé, comme surcapital qu’à partir du moment où il a produit du surcapital II, où donc les présuppositions de l’argent passant au stade de capital, qui sont encore en dehors du mouvement du capital effectif, ont disparu et où par conséquent le capital a, en fait, posé lui-même et suivant son essence immanente les conditions qui constituent son point de départ pour la production. […] Les conditions et les présuppositions du devenir, de la genèse du capital impliquent précisément qu’il ne soit pas encore mais qu’il devienne seulement ; elles disparaissent donc avec l’avènement du capital, avec le capital qui, partant de sa propre réalité, pose lui-même les conditions de sa réalisation. Si, par exemple, quand, tout au début, l’argent ou la valeur pour soi deviennent capital, on présuppose, du côté du capitaliste, une accumulation (p. ex. une économie réalisée sur les produits et valeurs créés par son propre travail, etc.) qu’il aurait accomplie en tant que non-capitaliste, si donc les présupposés de la transformation de l’argent en capital apparaissent comme des présupposés déjà donnés, extérieurs, de la genèse du capital, dès lors, le capital, dès qu’il est devenu capital, crée ses propres présupposés, à savoir la possession des conditions réelles de la création de valeurs nouvelles sans échange, par son propre procès de production. Ces présuppositions, qui apparaissaient à l’origine comme des conditions de son devenir et qui, par conséquent, ne pouvaient pas provenir de son action en tant que capital, apparaissent non pas comme des conditions de sa naissance, mais comme des résultats de son existence. Le capital ne part plus de présuppositions pour devenir, mais il est lui-même présupposé, et partant de lui-même, il crée lui-même les présupposés de sa conservation et de sa croissance. Par conséquent, les conditions qui ont précédé la création de surcapital I ou qui expriment le devenir du capital n’entrent pas dans la sphère du mode de production auquel le capital sert de présupposition. Il les a laissé derrière lui, comme autant de stades préliminaires de son devenir historique, de même que les processus par lesquels la Terre est passée du stade de mer de feu et de vapeurs à sa forme actuelle se situent au-delà de son existence de Terre achevée. Certes, il peut toujours naître des capitaux particuliers, p. ex. par thésaurisation. Mais c’est seulement par l’exploitation du travail que ce qui est thésaurisé sera transformé en capital. Les économistes bourgeois, qui considèrent le capital comme une forme de production éternelle et d’ordre naturel (non historique), tentent de le justifier en assimilant les conditions de son devenir aux conditions de sa réalisation actuelle, c.-à-d. en faisant passer les moments dans lesquels le capitaliste s’approprie encore en tant que non-capitaliste (parce qu’il n’est qu’en devenir) pour les conditions véritables où il s’approprie en tant que capitaliste. Ces tentatives d’apologie témoignent de leur mauvaise conscience et prouvent leur impuissance à concilier le mode d’appropriation du capital en tant que capital et les lois de propriété générales proclamées bien haut par la société du capital elle-même. »

K. Marx, Manuscrits de 1857-1858 dits « Grundrisse », Paris, Éd. Sociales, 2011, p. 420-21. 

« Les conditions objectives du travail vivant apparaissent comme des valeurs séparées de lui, devenues autonomes par rapport à la puissance de travail vivante dans son existence subjective, qui, face à elles, apparaît donc seulement comme valeur d’une autre espèce (distincte d’elles, non en tant que valeur, mais en tant que valeur d’usage). Cette séparation une fois supposée, le procès de production ne peut que produire de nouveau ces conditions, les reproduire et les reproduire à plus grande échelle. Les conditions objectives de la puissance de travail vivante sont présupposées comme existence autonome par rapport à elle, comme l’objectivité d’un sujet distinct de la puissance de travail vivante, et autonome par rapport à elle ; la reproduction et la valorisation, c.-à-d. l’élargissement de ces conditions objectives, est donc en même temps leur reproduction et production nouvelle en tant que richesse d’un sujet étranger indifférent et autonome par rapport à la puissance de travail. Ce qui est reproduit et nouvellement produit, c’est, non seulement l’existence de ces conditions objectives du travail vivant, mais leur existence en tant que valeurs autonomes, c.-à-d. appartenant à un sujet étranger, face à cette puissance de travail vivante. Aux conditions objectives est donc donné une existence subjective face à la puissance de travail vivante — du capital naît le capitaliste ; l’existence seulement subjective de la puissance de travail face à ses propres conditions lui confère, d’autre part, une forme qui n’est qu’indifférente, objective, par rapport à elles ; elle n’est qu’une valeur ayant une valeur d’usage particulière à côté des conditions propres de sa valorisation en tant que valeurs ayant une autre valeur d’usage. (…) Et le travail vivant lui-même apparaît comme étranger face à la puissance de travail vivante dont il est pourtant le travail, dont il exprime la vie propre, puisqu’il est cédé au capital contre du travail objectivé, contre le produit même du travail. La puissance de travail se comporte à l’égard du travail vivant comme à l’égard d’un étranger, et, si le capital voulait la payer sans la faire travailler, elle accepterait parfaitement ce marché. Son propre travail lui est donc aussi étranger — et cela vaut également pour l’orientation de ce travail — tout aussi étranger que le matériau et l’instrument. En conséquence, le produit lui apparaît comme une combinaison de matériau d’autrui, d’instrument d’autrui et de travail d’autrui — comme propriété d’autrui — et, après la production, elle se trouve simplement appauvrie des forces vives dépensées, mais doit par ailleurs recommencer la corvée en tant que puissance de travail simplement subjective, existant séparément de ses conditions d’existence. Reconnaître les produits comme étant ses produits et juger cette séparation d’avec les conditions de sa réalisation comme quelque chose d’inacceptable et d’imposé par la force, cela représente une immense conscience, qui est elle-même le produit du mode de production fondé sur le capital, et qui sonne le glas de son trépas de la même manière que, lorsque l’esclave a pris conscience qu’il ne pouvait être la propriété d’un tiers, a pris sa conscience de personne, l’esclavage n’a plus que vivoté artificiellement et a cessé de pouvoir perdurer comme base de la production. »

K. Marx, Manuscrits de 1857-1858 dits « Grundrisse », Paris, Éd. Sociales, 2011, p. 423-24. 


La pulsion est pour Freud toujours représentée : nous n’en avons aucun accès immédiat. Contrairement à certaines allégations anti-freudiennes, la pulsion, certes, est inscrite dans le corps, mais pour autant elle n’est ni biologique ni vitaliste. Elle suit selon Freud les chemins tortueux de la représentance. Elle est représentée dans des processus inconscients qui se divisent eux-mêmes en représentations inconscientes d’une part et en quantum d’affects d’autre part. Chacune de ces dimensions suit un destin autonome, dynamique et individuel et est soumise à des processus de refoulement secondaire. Ceux-ci produisent différents rejetons, dont par exemple les rêves et les symptômes soumis à l’analyse. Dans l’analyse des rêves et des symptômes, il est trompeur de prendre pour argent comptant les représentations et les affects manifestes, car les unes et les autres ont subi des recompositions. Freud nous dit également de ne pas se laisser tromper par la puissance de certains fantasmes qui ne sont eux aussi que des rejetons symptomatiques du refoulement de la pulsion, à laquelle une satisfaction a été refusée.

Freud se voit contraint de postuler un refoulement originaire. Celui-ci se présente dans le texte de Freud comme une nécessité logique : il vient expliquer que quelque chose « se voit refusé » de manière fondamentale. La formulation passive indique le caractère non conscient de ce processus. Il se produit, pourrait-on dire, sans sujet. Le refoulement originaire est « constitué » dit Freud par un contre-investissement qui en « garantit la permanence ». Ceci est, dit aussi Freud, « le seul mécanisme du refoulement originaire ». Nous avons donc un processus qui en même temps se passe à même le sujet, sans sujet, et qui est maintenu par un contre-investissement actif. Le refoulement originaire peut être dit constituer l’inconscient en tant que tel ; on peut même considérer qu’il serait abusif de le dire « inconscient » (au sens que Freud donne à l’analyse des processus inconscients) mais qu’il serait plus adéquat de le dire hors du système Cs-Ics. Il en est en quelque sorte l’extériorité ultime en même temps que le mécanisme de constitution de l’inconscient.

Il n’y a aucune attestation directe du refoulement originaire dans l’expérience. C’est pourquoi Freud dit de lui que « nous sommes fondés à l’admettre », mettant en série des observations cliniques avec des spéculations théoriques. En l’absence de cette hypothèse, certains phénomènes restent en effet inexpliqués. Il faudrait donc bien se garder ici d’essentialiser cette hypothèse, par exemple en lui cherchant une authentification biographique. Mais il ne faudrait pas non plus l’essentialiser, à l’inverse, en faisant d’elle un recours automatique et ineffable à tout ce que nous ne comprenons pas, bref, en la transformant en une sorte de métaphysique. La plus grande crainte de Freud était que ses écrits dits métapsychologiques soient compris en un sens métaphysique en raison de leur caractère spéculatif. Freud n’a jamais transformé l’hypothèse du refoulement originaire en discours autoréférentiel.

Pour la psychanalyse il existe ici deux risques majeurs d’essentialisme :

1/ l’un est de donner au refoulement originaire un contenu positif. Ce risque est inclus dans l’interprétation que lui donne Lacan en termes de « métaphore paternelle », ou « refoulement du signifiant phallique primordial », qui est aussi pour Lacan le signifiant du manque dans l´Autre instituant la chaîne signifiante comme telle. Lacan avait l’ambition de lui donner un contenu non sociologique ni familialiste, mais résolument logique. On peut comprendre cette avancée comme une tentative de rendre raison de l’organisation œdipienne elle-même, ce qui n’est pas prédestiné à signifier une justification essentialiste de l’ordre phallique. On retombe nécessairement dans cette plate justification si l’on identifie la métaphore paternelle soit avec le père lui-même, soit avec le « langage » absolutisé dans un éthos intemporel. Le langage est toujours logique d’un discours ; il ne peut être saisi pour Lacan qu’à même la structure d’un discours comme fait social ; il n’a pas d’existence « dans l’éther » ni « dans l’éternité ». Nous sommes selon Lacan historiquement sortis du « discours du maître » pour entrer dans le « discours capitaliste », ce qui impose d’analyser les rapports entre logique phallique et discours capitaliste d’une manière historicisée. Toute autre approche va noyer le poisson dans des considérations abstraites sur le langage ou la famille.

2/ l’autre risque est de conférer au refoulement originaire un caractère purement évanescent, de pousser la nécessité logique jusqu’à l’absurdité d’une affirmation obsessionnelle d’un « vide central de la chose » (expression tirée de Lacan). Souvent cette « solution » est convoquée contre les dérives psychologisantes de la psychanalyse, mais elle ne fait que recréer ailleurs le problème sous une forme inversée. Beaucoup de Lacaniens tentent de contourner cette difficulté en parlant d’un vide opératoire et non pas ontologique pour conserver son caractère fonctionnel-pragmatique à l’hypothèse fondatrice de l’inconscient. Toutefois, il s’agit avec Freud de quelque chose qui ne peut pas être affirmé, mais qui s’impose — malgré soi — à la théorisation rigoureuse des phénomènes empiriques. Autrement dit : il ne s’agit pas d’en faire un discours et c’est certainement la raison pour laquelle les mentions du refoulement originaire sont très rares chez Freud. Cela ressemble même à une idée incidente qu’on est obligé d’admettre au cours d’une réflexion et sûrement pas à un fondement solide ! Comme disait Freud à la même époque : « Je tiens à ce que l’on ne fabrique pas des théories, elles doivent nous tomber dessus dans la maison comme des invités inattendus, alors qu’on est occupé à des recherches de détail [1]. » Cette mise en garde vise à retenir le théoricien de sombrer dans un discours auto-référentiel destiné à satisfaire dans son dos un besoin ontologique et non les exigences propres d’un objet de recherche — qui sont toujours liées à une expérience empirique sans lui être identiques. Il suffit de lire l’œuvre de Freud pour comprendre qu’il ne tient pas ici une position vulgairement anti-théorique, mais qu’il développe une méthode par laquelle la théorie s’impose presque par mégarde devant la confrontation têtue aux faits de détail. La synthèse se fait elle-même, les rapports inapparents s’imposent à la théorie — mais ils ne sont pas immédiatement donnés, et ne peuvent donc pas être convoqués de manière immédiate ; en ce sens un résultat théorique ne devrait jamais être retourné en fondement théorique, mais rester le maillon d’un questionnement essentiellement évolutif. Le lien avec la réalité empirique joue ici non pas le rôle d’une authentification (imaginaire) de la théorie, mais plutôt le rôle de garde-fou. Car, en dernier ressort, nous sommes confrontés à des faits que nous voulons comprendre, et comme l’indique toute la psychanalyse, ce n’est jamais à partir des éléments manifestes que l’on peut ordonner des faits nouveaux. Afin de ne pas sombrer dans la mystification, le risque de la théorie est incontournable à condition de ne pas devenir une satisfaction philosophique de substitution pour ce qui n’est pas compris. Au sens de Freud on peut donc dire : la nécessité de la théorie s’impose à partir des faits, sans qu’elle doive devenir une fin en soi (comme les innombrables mantras de la tradition marxienne ou freudienne qui ont refoulé le moment de la découverte).

À partir de là, notre question doit être de réexaminer les raisons qui font que l’hypothèse du refoulement originaire s’impose à Freud (ainsi qu’à Lacan, par d’autres chemins) et de se demander si et quand elle s’impose aussi à nous-mêmes, sans considérer le résultat comme acquis. Nous avons toujours à reprendre à notre compte le chemin entier de certaines formulations théoriques, pour les soumettre à l’examen. Sans ce réquisit minimum, une théorie verse dans le délire (proximité aperçue par Freud dans Constructions en analyse) et, de plus, elle ne tire pas toute la conséquence de la psychanalyse elle-même qui exige précisément de mettre à l’épreuve nos propres théories. Rappelons que pour Freud nos théories sont toujours d’abord des théories sexuelles inconscientes, c’est-à-dire des théories au service… du refoulement.

Remarquons que le propre de l’hypothèse de Freud est d’aider à théoriser l’observation clinique, laquelle reste toujours le premier matériel. C’est une hypothèse qui doit donc conserver son caractère pragmatique si on veut rester dans l’esprit de Freud. Si le refoulement originaire n’est pas observable mais seulement postulé pour comprendre les processus du refoulement secondaire, on peut bien avec Ruth Menahem parler de « coup de force épistémologique ». Son sens nous est donné par la construction métapsychologique qui nécessite un moment « originaire » fondé en logique, en l’absence de toute vérification historique.

Le terme historique peut recouvrir une double acceptation biographique et culturelle. La succession événementielle a de longue date été critiquée dans la théorie de l´Histoire. La question de l’origine et de la causalité contraint de la sorte à un postulat logique. C’est là que Freud rencontre Marx à l’endroit le plus inattendu. Marx est en effet poussé, de son côté, à une construction similaire qui récuse toute installation progressive du capitalisme, de la même façon que l’hypothèse freudienne de l’inconscient doit prendre congé avec une théorie des « stades de développement » (qui prévaut encore dans la psychologie populaire et la simplification des catégories freudiennes).  Les « stades » sont chez Freud tout au plus des marqueurs logiques d’une constitution de la psyché, saisissables dans l’après-coup (c’est-à-dire dans l’actualité du transfert) à partir des trois points de vue topiques, dynamiques et économiques. Rien ne nous donne l’origine du sujet ni la clé de sa névrose. On est obligé de partir du matériel actuel et d’en provoquer activement la mise en acte dans le transfert : en ce sens, on fabrique du matériel, on crée les conditions artificielles de son surgissement.

C’est exactement le même mouvement qui conduit Marx — à rebours de sa propre théorie de la succession historique des modes de production, qui ouvre droit dans le marxisme traditionnel à une théorie développementiste et déterministe — de postuler ailleurs (comme si cette idée s’imposait à lui, au sens où le suggère Freud) une sorte d’auto-fondation rétroactive du capitalisme, qui n’a précisément rien à voir ni avec une explication par la succession imperturbable des modes de production, ni avec une explication par la formation de classes sociales. Ces phénomènes historiques existent, mais ils n’expliquent pas l’instauration du capitalisme. De même, il peut y avoir de la violence dans une famille ou même dans la société patriarcale en général, mais ce n’est pas encore ce qui va expliquer l’apparition de telle névrose particulière, qui doit, elle, pour sa part, remonter aux mécanismes individuels de traitement de cette violence : à savoir ce que le sujet en a fait.

C’est la fonction de la cause qui est ici complétement subvertie. Marx procède de même lorsqu’il prend congé d’une hypothèse historiciste qui correspond, en psychanalyse, au refus des explications psychologiques du développement du moi : car ce ne sont ni les traumatismes objectifs (dont la littérature psychologique est friande), ni les conflits familiaux qui déterminent le devenir subjectif : c’est bien plutôt la reprise qu’en fait le sujet lui-même dans un acte inconscient qui va constituer sa « vie psychique » et effacer à jamais le moment originel. Nous sommes alors condamnés à devoir l’inférer (logiquement) du matériel actuel, de la même façon que nous devons partir du capitalisme développé pour inférer, à rebours, et en dépliant ses catégories, l’histoire de son instauration. Des problèmes et des limites théoriques similaires se posent dans les deux cas.

Marx est confronté à une hypothèse qui ne permet plus de comprendre l’instauration du capitalisme comme la simple poursuite de modes d’accumulations antérieurs. Il y a un moment de rupture logico-historique dont la théorie doit rendre compte, bien qu’elle n’aura jamais accès au « matériel objectif » de cette rupture. (On a là l’un des motifs de contester la théorie du système-monde, qui tente d’expliquer le capitalisme par l’expansion commerciale, ainsi qu’un moyen d’éviter l’écueil psychologisant d’une compréhension du capitalisme à partir des seules intentions d’accumulation de la classe capitaliste.)  Marx décrit le mouvement rétroactif par lequel, à partir de conditions historiques qui n’étaient pas celles du capitalisme, le capital crée rétroactivement sa propre condition, puis enclenche un mouvement d’élargissement qui se fonde sur les présuppositions qu’il se donne à lui-même. Le capital « partant de sa propre réalité, pose lui-même les conditions de sa réalisation ». Il y a donc un avant et un après logiques, et non pas une gradation historique qui verrait émerger le capitalisme à partir de conditions précapitalistes qui en constitueraient le germe. Marx nomme « tentatives d’apologie » les théories bourgeoises qui confondent le moment de son instauration avec celui de son état réalisé (on retrouve cette confusion dans les tentatives actuelles de présenter l’accaparement de terres comme une sorte d’accumulation primitive). Or le capital, une fois posé et développé, continue de s’accaparer toutes sortes de choses, mais cela n’a rien à voir avec son moment d’instauration qui suppose un saut ontologique, ce que Freud essaye de cerner pour sa part avec le « refoulement originaire ». On a dans les deux cas le caractère similaire d’une idée incidente qui ne débouche pas sur une « grande théorie ». C’est seulement sur cette base que se constitue ce que Freud appelle « choix inconscient » à la faveur du refoulement secondaire, à savoir quelque chose qui est activement agi mais sans sujet et sans intention. Marx attribue pour sa part la confusion entre l’instauration du capitalisme et son état développé à l’autolégitimation bourgeoise (et sa « mauvaise conscience », dit-il aussi). Il nous manque ici un concept qui correspondrait, dans le domaine de l’instauration historique du capitalisme, à ce que Freud désigne de son côté comme « choix de la névrose ». La politique et ses différentes idéologies viennent du reste s’inscrire justement à cette place. Marx approche cette idée en parlant ici de mauvaise conscience pour désigner les théories économiques bourgeoises (à rapprocher des théories sexuelles infantiles de Freud) : une théorie économique bourgeoise serait une théorie qui ne veut rien savoir de sa propre dynamique d’instauration « refoulée ».

Cela ne signifie pas que les conditions précapitalistes n’ont pas existé et que le capital est historiquement tombé du ciel ex nihilo ; cela signifie que les conditions existantes n’étaient pas destinées par nature à devenir du capital ; elles ne l’expliquent pas. C’est le capital qui crée lui-même de manière rétroactive son propre fondement à partir des conditions existantes ; il s’empare de conditions non capitalistes et les transforme en capital, comme le sujet produit de la subjectivité à partir du non-sujet. Les conditions historiques sont des conditions nécessaires, mais elles ne constituent pas la cause. Le capital est à lui-même sa propre cause parce que, une fois présupposé, il se donne sa cause à lui-même et ne cesse de la confirmer et de l’élargir, comme le fait le sujet de l’inconscient.  

Marx décrit ici un mouvement d’instauration qui fait précéder le moment logique sur les conditions historiques — bien que les deux soient évidemment en rapport dialectique de récursivité. Il y a là une notion de l’historicité débarrassée du fatras historiciste et déterministe qui colle au marxisme depuis le début (tout comme la notion des stades du développement colle à la psychologie). « Du capital naît le capitaliste » : cette phrase va à l’encontre de la conception ordinaire qui ne voit jamais qu’un capitaliste en train de créer du capital et qui, par conséquent, cherche le capitaliste derrière le capital comme le psychologue cherche les « motivations » derrière l’individu.

Il se dessine donc une grande proximité avec les formulations freudiennes qui décrivent la constitution de la subjectivité à partir du non-sujet. Ces mêmes processus inconscients ne peuvent pas être compris comme la manifestation d’un déterminisme obscur, ni comme des forces monstrueuses qui agissent dans le sujet, contrairement à ce qu’on se représente habituellement. Cela, Freud le dit clairement, c’est plutôt la manière dont le sujet les perçoit. Le sujet de l’inconscient est agi, oui, mais il n’est pas possible de parler de sujet en ce sens sans la supposition corollaire d’un sujet capable de produire la propre cause de son désir (par exemple dans une psychanalyse). Sans l’actualisation du retour du refoulé, la notion de refoulement n’a finalement aucun sens. Elle n’a de sens que comme concept dynamique de quelque chose en train de produire sa cause de manière rétroactive. Les processus inconscients ne peuvent donc être méthodologiquement ressaisis qu’à partir de l’actuel en train de se déployer. Freud propose ainsi d’appeler « un processus ˝inconscient˝, s’il nous faut supposer qu’actuellement il est activé, bien qu’actuellement nous ne sachions rien de lui [2]. » C’est aussi ce que Marx va tenter de faire en partant logiquement de la marchandise dans le Capital : il dérive l’analyse des catégories du capital de sa catégorie la plus immédiate, celle de la marchandise. La marchandise est en effet le fait le plus simple posé devant nous, à partir duquel peuvent théoriquement se déployer les autres catégories. Mener ce déploiement à son terme signifie remonter à l’auto-constitution de sa cause : c’est ce que Marx appelle la critique de l’économie politique.  

Les conditions objectives précèdent donc, pour Marx, l’existence d’un sujet du capitalisme et se sont constituées dans son dos. Mais Marx va encore plus loin lorsqu’il écrit : « Aux conditions objectives est donc donné une existence subjective face à la puissance de travail vivante ». Car c’est désormais, face au travailleur individuel, un mouvement de valorisation qui se dresse de manière autonome et se dote d’une d’existence subjective que Marx appellera aussi « sujet automate » dans le Capital. Lorsque Marx parle ici de subjectivité, ce n’est donc ni celle du travailleur individuel, ni celle de la psychanalyse, c’est la subjectivité du processus objectif lui-même. Nous avons donc, avec Marx, une objectivité se comportant comme un sujet, alors que nous avons, avec Freud, un sujet qui s’appréhende comme un étranger dès qu’il est mis au défi de regarder en lui-même. Lisons ce que propose Freud : « Or, la psychanalyse n’exige rien, si ce n’est que ce procédé d’inférence [qui consiste à attribuer une conscience à autrui par analogie ou par identification] soit aussi appliqué à la personne propre, bien qu’assurément il n’existe pas de tendance constitutionnelle à le faire. Si l’on fait ce pas, il faut dire que tous les actes et toutes les manifestations que je remarque en moi et que je ne sais pas relier au reste de ma vie psychique doivent être jugés comme s’ils appartenaient à une autre personne et que l’on doit les expliquer en leur attribuant une vie psychique. L’expérience montre que si, dans le cas de la personne propre, on refuse de reconnaître certains actes comme psychiques, on s’entend fort bien à interpréter ces mêmes actes — c’est-à-dire à les intégrer à l’ensemble du psychisme — chez les autres [3]. » Le systématisme (de la pensée consciente) est donc le fait d’un attribut objectivant que Freud suggère de reprendre au compte de sa propre analyse pour précisément mettre ce systématisme à l’épreuve de sa conception spontanée. Freud ajoute que l’examen de cette hypothèse sur la personne propre conduit à dépasser l’inférence initiale — celle d’une attribution de conscience — en obligeant à admettre l’existence de processus psychiques inconscients. De manière remarquable, c’est l’examen de ses propres processus — et non de ceux d’autrui — qui conduit donc à poser l’hypothèse de l’inconscient, bien que cet examen ne puisse pas être réalisé sur le mode de l’introspection. Il ne peut l’être que sur le mode de l’ « association libre », c’est-à-dire d’une méthode qui à l’objectivation du sujet induite par l’inférence spontanée substitue la subjectivation de l’objet produit dans la parole.

Nous avons donc bien deux mouvements de méthode. L’un des mouvements, celui de Marx, nomme « sujet automate » le processus impersonnel de valorisation, par-delà ce qui apparaît immédiatement à l’individu comme contrainte objective : celui-ci se sent écrasé par des évolutions où il ne se reconnaît pas, bien qu’elles ne puissent se passer de sa contribution. L’autre mouvement, celui de Freud, restitue un sujet de l’inconscient aux processus psychiques également appréhendés par le sujet sur le mode de processus étrangers. Il y a dans les deux cas supposition de sujet qui contraint aussi de supposer que des processus involontaires peuvent se doter de leur propre cause. Comme on le voit, ces deux côtés, celui de Marx et celui de Freud, ne constituent à ce stade aucune identité d’objet. La subjectivation est uniquement d’ordre méthodologique ; elle est supposition en fonction. Sans cette supposition, nous avons des processus objectifs qui sont et resteront opaques à eux-mêmes et des attributions de volontés subjectives qui tentent de parer à cette opacité. Autrement dit, on tourne en rond entre un subjectivisme abstrait et un objectivisme abstrait qui excellent à se renforcer mutuellement.

Mais si Freud décrit la constitution psychique du sujet individuel, il manque assurément d’historiciser l’instauration d’un tel sujet « séparé de ses conditions d’existence » pour parler comme Marx. Toutes les tentatives historicistes de Freud — et elles sont nombreuses, preuve de sa préoccupation pour ce problème — se soldent par un culturalisme médiocre recourant à une histoire de l’espèce appuyée sur la théorie de la récapitulation onto-phylogénétique empruntée à Ernst Haeckel. Or la psychanalyse n’aurait pas pu voir le jour hors de cette séparation moderne et il est donc extrêmement curieux que les psychanalystes ne s’occupent jamais de la théoriser comme étant au fondement même de leur pratique. Il y a un blanc inexcusable à cet endroit.

Inversement, c’est faute des outils freudiens que Marx, après nous avoir si bien mis en garde contre la psychologisation du capitalisme, retombe lui-même dans ce travers. Lorsque Marx glorifie l’apparition, au sein du capitalisme, de cette « immense conscience » qui saura « reconnaître les produits comme étant ses produits et juger cette séparation d’avec les conditions de sa réalisation comme quelque chose d’inacceptable et d’imposé par la force », il réinstaure le sujet de la conscience qu’il avait contribué à critiquer juste avant. Il suppose ici, au sein de cette séparation, un sujet pour ainsi dire non contaminé par la forme sociale qui émergerait au sein de cette forme pour la renverser. Or un tel sujet est lui-même entièrement issu de cette séparation et de l’inversion réelle fétichiste, aussi il n’existe pas — du moins il n’existe pas en un sens positif ou programmatique. Il est d’ailleurs significatif que Marx attribue la fin de l’esclavage non pas à sa caducité dans les conditions objectives du capitalisme développé, mais à l’irruption d’une conscience émancipatrice ! Marx est ici clairement plus idéaliste que les philosophes qu’il a pourtant à juste raison critiqués.    

Cette double cécité — la marxienne et la freudienne — contribue à maintenir une fermeture théorique qui absolutise jusqu’à aujourd’hui des champs séparés par une ignorance réciproque. Les méthodes doivent au contraire affronter leur propre négativité pour remonter à l’objet commun de la modernité, lequel est supposé (logiquement, lui aussi) par la démarche critique elle-même. Un discours critique qui s’en tient à son pré carré, qui défend son territoire, ferait mieux d’aller ramasser des champignons que de s’adonner à la critique. Nous avons besoin de conjuguer la radicalité de plusieurs critiques pour tenter de mieux cerner l’objet de l’entreprise critique donné par la destructivité propre de la modernité.

Nous sommes maintenant au seuil d’une question irrésolue. En effet, la proximité de méthodes que l’on peut relever entre Marx et Freud, les conduisant tous deux à la nécessité d’une supposition sur l’auto-institution d’une cause, n’est pourtant pas une supposition symétrique. La symétrie apparente n’est due qu’à cette affinité de méthode et à l’apparente complémentarité d’une analyse qui part du fonctionnement social d’un côté et du fonctionnement individuel de l’autre. Cette symétrie n’est-elle pas plutôt la fausse symétrie que produit la disjonction sujet-objet propre à la science moderne et caractéristique de la synthèse sociale capitaliste ?  

Par-delà la fascination qu’exerce ce genre de rapprochement (et qui a fait son effet sur des générations de freudo-marxistes et de lacaniens marxisants), il convient de dépasser ici l’analogie descriptive. Il ne faut pas être grand clerc pour découvrir qu’à l’objectivité capitaliste correspond aussi son « sujet » adéquat et que la ressemblance entre les deux ne peut pas être que fortuite. Mais ce qu’il s’agirait justement d’expliquer, c’est dans quoi s’enracine ce qui conduit des objets de recherche aussi différents à une telle proximité de méthode. Car faute de traiter ce problème logique, on risque soit d’attribuer à l’objectivité sociale une action mécanique et toute-puissante sur la constitution de la subjectivité, soit au contraire d’attribuer au sujet de l’inconscient toute la responsabilité de l’être social alors qu’il n’en est finalement qu’un produit. Il y a bien ici deux fondements logiques découverts chacun séparément et en suivant une méthode négative par Marx (critique de l’économie politique) et par Freud (critique du sujet de la conscience). Comment ne pas voir qu’il y a là un double verrouillage qui organise aussi la constitution de discours étanches incapables de surmonter leur propre cloisonnement critique ? Les deux moments théoriques, obligés de fonder leur propre origine logique, découlent de la disjonction moderne entre sujet et objet, individu et société, corps et esprit — disjonction découverte ici par des instruments différents et qui exige, donc, une autre médiation logique capable d’amener la critique sur un socle catégoriel commun. Avec le maintien des cloisons théoriques, c’est la question même de la critique qui se pose : à quoi bon exercer la moindre pensée critique si ce n’est que pour reconduire le confort de la position qu’on occupe dans l’ordre social examiné ?

Sandrine Aumercier, 9 avril 2022

Ceci est une version écrite du séminaire « Psychanalyse et Capitalisme » qui s’est tenu le 9 avril 2022 au Café Plume, Warthestr. 60, 12051 Berlin.


[1] Sigmund Freud — Sándor Ferenczi, Correspondance, t. 2, Paris, Calmann-Lévy, 1996, p. 86.

[2] Sigmund Freud, « La décomposition de la personnalité psychique », in Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Gallimard, 1989 [1933], p. 98.

[3] Sigmund Freud, « L’Inconscient », dans Métapsychologie, Gallimard 1968 [1915], p. 71-72.

L’hypothèse de l’inconscient ne satisfait pas le besoin ontologique

Sigmund Freud 1931. © Library of Congress

On attend toujours une prise de position des psychanalystes sur la question de la crise. La réticence de nombreux d’entre eux à se positionner sur les questions brûlantes de leur époque avec les moyens de leur propre doctrine semble inchangée [1]. Une aversion qui traverse les différentes écoles psychanalytiques depuis le début de l’histoire du mouvement psychanalytique et qui se poursuit jusqu’à nos jours [2]. Cette omission est encore sensible aujourd’hui, par exemple lorsqu’on laisse en suspens la question de la position du psychanalyste dans la société — une position qui dépend à tout moment de l’état de la théorie psychanalytique et qui ne peut être que critique, comme le savait bien Sigmund Freud —, mais elle témoigne en outre, et de manière indissolublement liée, d’une conception implicite que l’on a de sa propre pratique comme procédé d’adaptation à l’ordre existant, où il s’agit — dit seulement un peu autrement — d’immuniser l’individu contre le monde qui l’entoure, ce qui ne représente rien d’autre qu’une trahison fondamentale du sens de l’activité analytique (J. Lacan).

L’intérêt que représente la critique de la valeur-dissociation est de permettre le lien de la théorie critique à une conception de la psychanalyse comme pratique sociale. Le rapport de conditionnalité logique qui prévaut, dans l’activité du psychanalyste comprise comme pratique sociale, entre le traitement et l’acquisition d’un nouveau savoir, entre l’action bienfaisante et l’éclaircissement, entre le succès et la connaissance [3], n’implique aucunement une prétendue unité irréductible de la théorie et de la pratique. La « précieuse conjonction » (S. Freud) de ce rapport de conditionnalité ne signifie pas seulement qu’il ne peut pas y avoir de solution théorique à l’analyse — dans la mesure où chacun ne se fabrique que « sa propre psychologie à lui, avance ses hypothèses particulières sur les relations et les buts des actes psychiques [4] » — mais signifie aussi qu’il n’y a pas de solution seulement pratique — car pris isolément « chaque besoin pratique » ne va que dans une seule direction et se crée « l’idéologie qui lui convient » [5]. La position du psychanalyste face à la psychologie et à l’idéologie, telle qu’esquissée ici, implique nécessairement que la position psychanalytique doit résister à l’une comme à l’autre [6].

Ce lien interne [Junktim] de la psychanalyse, qui d’après Freud constitue la spécificité de son processus, n’est certes ni tombé du ciel ni sorti de terre (S. Freud), mais (seulement) apparu en ce monde, dans des conditions déterminées. Par suite de cette spécificité intangible de la psychanalyse [7], le processus psychanalytique qui lui correspond se pose nécessairement de manière critique face aux rapports sociaux. Cette critique sociale n’est donc pas extérieure à la psychanalyse ; elle n’en constitue pas un simple appendice. La critique de la valeur-dissociation peut ainsi contribuer à l’analyse du désintérêt stupéfiant des psychanalystes et des autres pour le monde dans lequel nous vivons. Essayer de comprendre la modernité productrice de marchandises qui domine notre quotidien comme une « société fétiche » — et pour la première fois « totalitaire [8]  » — constitue un préalable à la question de savoir d’où peut provenir ce désintérêt. D’où l’importance de la notion de crise, liée à l’hypothèse fondamentale que le monde environnant est celui d’une crise du « totalitarisme de la socialisation-valeur » [9] — dont, précisément parce que la condition sociale de la psychanalyse est aussi celle du marché [10], ni le divan ni le fauteuil du cabinet du psychanalyste ne sont évidemment exclus, et encore moins ce qui se passe entre les deux.

Frank Grohmann, juillet 2021

Extrait de l’exposé présenté le 21 août 2021 lors des « Rencontres d’été de « Crise & Critique » sur le capitalisme-patriarcat » à Montferrier.


[1] Parin, P., « Warum die Psychoanalytiker so ungern zu brennenden Zeitproblemen Stellung nehmen », Psyche — Zeitschrift für Psychoanalyse und ihre Anwendungen, 29. Jg., 1978, Heft 5/6. Et lorsque l’on prend position, ce n’est souvent pas « avec les moyens de sa propre doctrine ». Voir par exemple : Weintrobe, S. (sous la dir.), Engaging with Climate Change. Psychoanalytic and Interdisciplinary Perspectives, Routledge, London, New York, 2013 ; voir aussi la critique de cette approche chez Aumercier, S., Becker, K., Grohmann, F. (sous la dir.), Junktim n°3, Umwelt, Krise, Unbewusstes, 2020, Turia & Kant, Wien, Berlin.

[2] D’où le séminaire « Psychanalyse et capitalisme » qui se tient à Berlin depuis janvier 2020 et d’où le blog Grundrisse.

[3] Nommé aussi par Freud « une étroite union » — en allemand un « Junktim » — « de la cure et de la recherche ». Voir Freud, S., « Postface à La question de l’analyse profane », Gallimard, Paris, 1985 [1927], p. 151.

[4] « […] toutes plus ou moins séduisantes, mais toutes également sujettes à caution. Il y manque manifestement un fondement commun. » Ibid., p. 41.

[5] Extrait d’un passage non publié de Freud dans la « Postface à La question de l’analyse profane » (1927). Cité d’après Grubrich-Simitis (1993), Zurück zu Freuds Texten. Stumme Dokumente sprechen machen, S. Fischer, Frankfurt am Main, p. 228.

[6] Selon les mots de Jean Clavreul : « Car ce qui nous fait devenir et être analyste, c’est la prise en compte de ce que nous ne pouvons pas situer dans la théorie. Et si nous voulons rester cohérents avec la psychanalyse, nous devons absolument inclure la question du ˝reste˝, en posant d’abord ceci, que toute théorie engendre un reste. La psychanalyse, à la différence des autres discours, a pour objet de prendre en compte ce reste, quand bien même elle n’y comprend rien. » Clavreul, J., L’homme qui marche sous la pluie. Un psychanalyste avec Lacan, Odile Jacob, Paris, 2007, p. 27.

[7] Voir Grohmann, F., Die Eigenart der Psychoanalyse. Auseinandersetzungen mit Freuds Wissenschaft vom Unbewussten, Psychosozial-Verlag, Gießen, 2020.

[8] Kurz, R., Raison sanglante. Essais pour une critique émancipatrice de la modernité et des Lumières bourgeoises, Crise & Critique, Albi, 2004, p. 83.

[9] Ibid., p. 131.

[10] Donc « une société dans laquelle la coercition directe est mal vue et a été remplacée par la violence structurelle ». Dahmer, H., « Sozialer Zwang », dans Die unnatürliche Wissenschaft. Soziologische Freud-Lektüren, Westfälisches Dampfboot, Münster, 2012, p. 42.

Pour une psychologie sociale du capitalisme

Sozialpsychologie des Kapitalismus (Psychologie sociale du capitalisme) de Peter Brückner est paru en 1974. Cet auteur est complètement inconnu du public français. Près de vingt ans se sont écoulés depuis que Klaus Weber, à l’occasion de la réédition de cet ouvrage en 2004, se demandait dans quelle mesure « il est judicieux de rééditer un classique social-révolutionnaire » datant de 1974. Selon l’éditeur, l’analyse par Brückner d’une « production de la normalité » cimentant les rapports de domination avait entre-temps été supplantée par « une forme réfléchie d’affirmation pacifiée de l’être social » : cela justifiait déjà à l’époque ce projet de réédition.

Le psychologue de critique sociale, psychanalyste et professeur Peter Brückner (1922-1982) est devenu, en raison de son engagement politique dans les années 1970, une figure emblématique de la Nouvelle Gauche en RFA. Titulaire depuis 1967 d’une chaire de psychologie à Hanovre, il fut en 1968 l’un des fondateurs du Club Voltaire à Hanovre. Après avoir préconisé le maintien du Collectif socialiste des patients, il fut accusé en 1972 de soutenir la fraction de l’Armée rouge et fut suspendu de ses fonctions pendant deux semestres. Il continua néanmoins de donner des cours à ses étudiants dans des cafés et autres lieux extra-universitaires. En 1977, il fut à nouveau suspendu pour avoir co-édité et documenté une nécrologie de Siegfried Buback, alors procureur général de la République fédérale d’Allemagne, assassiné par la RAF. Il s’ensuit une série de procédures judiciaires. En 1981, toutes les mesures disciplinaires furent finalement levées.

L´ « Introduction » à Psychologie sociale du capitalisme, que nous traduisons ci-dessous, fut rédigée en 1980. La psychologie sociale était pour Brückner une critique de la domination ; sa radicalité nous paraît résider dans le fait qu’il ne perd pas de vue «la totalité, l’ensemble » : il s’agit pour lui « d’articuler l’économie, la culture, le social et le psychisme en tant que faits qui existent apparemment de manière totalement indépendante les uns des autres, […] et de les  médiatiser. » Il faut continuer à lutter contre ce que Peter Brückner appelait déjà il y a un demi-siècle « la barbarisation du continent ». Aujourd’hui encore, il n’y a pas d’autre solution.


Même des critiques bienveillants du livre Psychologie sociale du capitalisme ont reproché à l’auteur d’évoquer une totalité sociale de l’aliénation et de la violence qui ne peut pas être pertinente sous cette forme. Le bonheur et l’identité seraient-ils donc impossibles ? La simple phrase « J’aime vivre ! » n’exprime-t-elle pas aussi les expériences de l’auteur et de ses lecteurs ? Et le quotidien de beaucoup – devenu plus facile, plus satisfaisant, plus confortable que celui de leurs grands-parents – ne se situe-t-il pas au-delà du drame du « bonheur » contre la « violence » ?

Probablement, oui. Il convient d’apporter des nuances à certaines thèses ou présupposés de ce livre. Ce sont toujours nos thèses et nos théories qui accordent au pouvoir – de l’État, du capital, des « rapports » – une totalité de prise que le pouvoir vise bien, mais qu’il n’atteint que dans nos théories. Il existe des logiques alternatives de vivre-ensemble humain qui devraient nous empêcher de faire de l’analyse des « conditions » un film-catastrophe.

Néanmoins, la catastrophe n’existe pas seulement dans les films. Notre culture est-elle, oui ou non, le « terreau secret » de la déshumanité sociale ? Le fait qu’entre 1914 et 1945, environ 70 millions de personnes aient été tuées par la guerre, les camps de concentration, le Goulag, certains événements survenus depuis (Algérie, Vietnam), des faits quotidiens comme l’usure prématurée dans le processus de travail, etc., ont même étrangement fait vaciller des constantes anthropologiques. La phrase volontiers utilisée dans les raisonnements logiques (« figure finale »), selon laquelle tous les hommes sont mortels (et donc aussi Cajus, qui est un homme), exprime-t-elle ou non une donnée biologique ? Oui, non. La mort, le fait de mourir, est devenu en masse un fait historique – donc : non pas donné par la nature (un « fait »), mais fabriqué par les hommes.

Que faut-il penser des sciences empiriques dont « l’analyse des conditions » et l’inventaire des problèmes montrent que cette horreur ne les a jamais fait trembler ? Et si la psychologie, cette science empirique imperturbable, ne se sent pas compétente pour parler des expériences historiques, qu’elle reste donc en sécurité en-deçà de la « mort fabriquée », où de toutes façons l’effroi existe aussi. Robert Musil – romancier et psychologue – parlant de l’Autriche-Hongrie des années 1913-14, parlait dans L´Homme sans qualité d’une « haine répartie dans l’atmosphère, vibrant entre toutes les créatures », un thème de la psychanalyse naissante dans la Vienne du tournant du siècle. Le bonheur et la vie quotidienne – ainsi que les progrès scientifiques réalisés depuis lors – ne réfutent pas la préoccupation freudienne selon laquelle, dans l’état de culture, la relation forcée entre l’auto-conservation matérielle de la société et le renoncement aux pulsions des individus a pris une forme qui pouvait sonner la mort de cette culture – y compris celle du sujet et de ses relations sociales.

Mais sans s’effrayer, protégée par la logique immanente de sa recherche, la psychologie, en tant que savoir ou en tant que science, conserve cette terrible impartialité dans le traitement des problèmes et des hommes, des souris et des hommes [mice and men], qui se réalise par omission.

Celui qui s’oppose aux omissions s’expose à différentes expériences. Il s’éloigne par exemple de la psychologie. J’espère que le lecteur de Psychologie sociale du capitalisme sentira à quel point cet éloignement est encore redevable d’une question psychologique, ou plutôt à la question d’un psychologue. Où se situe donc la véritable structure conditionnante de notre « croissance » psychique, de notre développement, de nos modes de perception, de notre comportement – dans l’histoire de l’espèce, dans l’histoire de la vie des individus, la tienne et la mienne ? Dans ce que je considère comme un ensemble très complexe de conditions, qui échappe à toute explication scientifique individuelle.

Résumons-le en une « formule » : la politique (comme système et ordre de domination qui co-détermine le destin des individus), l’économie (comme une forme déterminée de la conservation de soi matérielle) et l’intériorité, c’est-à-dire les processus qui se produisent à l’intérieur et entre les individus, sont médiatisés, interdépendants ; et ceci avec la sphère économique comme cadre transcendantal. « Transcendantal » signifie que c’est la production matérielle, c’est-à-dire le travail social, qui fixe les conditions de possibilité pour les développements humains (et pour le développement de l’homme).

Celui qui développe une telle formule remarquera aussitôt que sa logique ne doit pas être appliquée de manière dogmatique. Je peux d’ailleurs lui donner ici, à la « formule », une autre forme. Les psychologues doivent – c’est ce que veut dire cette formule – rendre compte du fait que tous les éléments de leur travail, leurs objets, leurs problèmes, leurs services et la logique de leur recherche sont les produits d’un processus historique mondial : celui de l’industrialisation capitaliste. C’est un ensemble de conditions qui englobe la genèse de la science de la psychologie et de ses problèmes.

Vous, les psychologues, êtes donc depuis longtemps pris dans l’engrenage de la réalité, et les coutumes académiques de la discipline savent en partie se constituer comme de grands dispositifs pour bloquer cette prise de conscience.

Peter Brückner, octobre 1980

Essence de l’être humain ou concept du sujet ?

Le livre Stummer Zwang. Eine marxistische Untersuchung der ökonomischen Macht des Kapitalismus [1] [Contrainte muette. Recherche marxiste sur le pouvoir économique du capitalisme] est simultanément paru en danois et en allemand en octobre 2021. Il n’existe à ce jour pas encore de traduction en français. Il s’agira ici de critiquer un aspect de cet ouvrage, une recension plus développée étant encore en préparation.

En ce qui concerne l’une des impasses à laquelle aboutit l’auteur de Stummer Zwang, Marx aurait pu lui indiquer une autre direction — lui que Mau ne manque pas de citer, mais dont il ignore pourtant les indications : ainsi que Mau le note avec justesse, Marx parle bien « outre l’expression souvent utilisée de ˝puissance étrangère˝» également de « l’inversion du sujet en objet » [2] — « et inversement », comme Marx lui-même le souligne [3] dans l’un des passages auquel se réfère Mau.

Mau peut d’autant moins suivre l’indication de Marx qu’il tient « absolument » à « une différence entre le naturel et le social » [4] — ce qui est parfaitement congruent avec le fait qu’il s’accroche au concept d’ « essence de l’être humain ». Un tel point de départ ne peut qu’avoir des conséquences sur la suite de ses développements — conséquences qui se concentrent sur le concept de sujet, comme nous allons le voir : alors que Marx utilise ce concept pour distinguer entre ˝capital˝ et ˝valeur˝, cette ligne de démarcation entre les deux disparaît justement chez Mau. 

Ceci apparaît déjà dans l’une des formulations selon laquelle Marx se rapporterait souvent à « la valeur circulant comme ˝sujet˝ sous la forme de capital » [5]. Il est absolument justifié de pointer la fréquence de ces références marxiennes ; mais à condition de voir que celles-ci signifient que le capital apparaît comme le sujet de toutes les possibilités sociales de production [6], que le capital est donc capital comme sujet-valeur, c’est-à-dire comme sujet de son propre mouvement en tant que mouvement de valorisation [7] — mais ceci ne fait que souligner à quel point Marx tient à une distinction la plus précise possible entre ˝capital˝ et ˝valeur˝ : « Le capital est argent, le capital est marchandise » [8] ou encore « le capital est valeur » [9] — mais : « La valeur est valeur. » [10] Autrement dit : alors que le capital apparaît comme sujet, la valeur se présente comme sujet. [11]

En outre, cette inexactitude, qui n’est pas du tout celle de Marx mais celle de Mau, transparaît finalement dans la lecture de la notion de « sujet automate » par Mau, laquelle est introduite avec la remarque selon laquelle Marx aurait décrit « le capital » comme un « sujet automate » [12]. Il y a à mon sens deux raisons — qui sont toutefois liées entre elles — pour lesquelles Mau ne « trouve pas convaincantes » les tentatives suivantes de Marx de « saisir le capital comme sujet » [13]. Premièrement, parce qu’il ne distingue pas rigoureusement entre ˝capital˝ et ˝valeur˝, et que la théorie marxienne de la valeur lui reste de la sorte inaccessible. Deuxièmement, de manière de plus en plus évidente, en raison de sa conception du sujet qui le conduit à devoir aller à cet endroit contre Marx lui-même c’est-à-dire contre sa notion de « sujet automate ». Les deux raisons — évidemment différentes — citées par Mau, selon lesquelles les « descriptions [marxiennes] du capital comme ˝sujet automate˝ » sont souvent faussement « prises pour argent comptant », ce contre quoi Mau entend nous mettre en garde [14], témoignent du lien entre le rejet du sujet automate et son rattachement logique au concept marxien de valeur, abrasé chez Mau : 1/ « Premièrement, le capital est […] forcé de faire certaines choses » : « il doit […] sans arrêt accomplir la même action : valoriser la valeur. » ; 2/ « une autre raison, pour laquelle nous ne devrions pas comprendre le capital comme sujet, d’après moi, consiste dans le fait que le capital est lié de manière inséparable aux rapports et activités sociaux sur lesquelles il repose. » [15] « Le capital, continue Mau, est de la valeur en mouvement, et la valeur est un rapport social qui adopte une forme autonome à travers l’argent, à travers laquelle la valeur peut circuler sous forme de capital. » [16] D’après une telle conception, le capital est « un processus qui consiste en achat et vente » – et c’est ainsi que les sujets entrent « en jeu » chez Mau, c’est-à-dire : « afin que la valeur puisse se valoriser ». Vu ainsi, c’est donc à cause de cet achat et de cette vente que « le capital ne [peut] jamais se libérer de l’activité subjective, sur laquelle il repose. » [17]

Résumons maintenant la manière dont Mau a tenté de résoudre jusqu’ici l’énigme de la puissance étrangère du capital :

Cette puissance étrangère du capital est tirée par le marché comme l’un des mécanismes qui constituent cette puissance. Le marché est donc lui-même l’exercice d’un pouvoir arbitraire — et pas seulement la cause et le résultat de cette puissance du capital : en tant que cause, résultat et tout à la fois exercice de ce pouvoir, le marché médiatise et dissimule ses propres rapports de domination. Les mécanismes et l’exercice du pouvoir du capital sont donc liés à l’existence du marché, en tant que relation entre les humains et les choses, dans laquelle le rapport entre les humains se médiatise en tant que rapport de domination des humains par les humains. Si l’on suit Mau, donc, c’est de cette façon que les rapports sociaux rencontrent les êtres humains comme puissance étrangère et que le marché se révèle comme cette puissance étrangère du capital — ceci, semble-t-il, au sens d’une double médiation.

Cette hypothèse d’une prétendue double médiation, se déroulant pour ainsi dire à deux niveaux différents, l’un après l’autre, est sous-jacente au raisonnement circulaire qui nous est présenté — celui qui mène du pouvoir au marché et de là retourne au pouvoir — et permet de maintenir : 1/ une opposition entre, d’une part, les rapports entre les humains, et d’autre part, les rapports entre les humains et les choses ; 2/ une conception de la domination des humains par les humains ; 3/ la dissociation de la notion de marché d’une conception logique des rapports de production ; 4/ l’extériorisation du pouvoir caché [heimlich] du capital, qui consiste à le définir comme étranger.

Retenons que, de la sorte, il ne reste plus aucune trace de l’inquiétante [unheimlich] inversion marxienne du sujet et de l’objet, par laquelle celui-ci définit « G-G’ comme sujet, chose vendable » [18].

Dans un manuscrit méconnu des travaux préparatoires du Capital [19], Marx en vient à parler de « l’inversion du sujet et de l’objet » comme suit : « La domination du capitaliste sur l’ouvrier est donc la domination de la chose sur l’homme, du travail mort sur le travail vivant, du produit sur le producteur, puisque les marchandises, qui deviennent des moyens de domination sur les ouvriers (mais seulement comme moyen de domination du capital lui-même), sont de simples résultats du procès de production, les produits de celui-ci. C’est tout à fait le même rapport, inscrit dans la production matérielle, dans le processus de la vie sociale réelle — car ceci est le processus de production — que celui qui se présente dans le domaine idéologique avec la religion, l’inversion du sujet en objet et inversement. » [20]

Il s’agit donc d’une domination de la chose sur les humains [voir l’article La « domination de la chose sur les humains »], par laquelle les marchandises elles-mêmes — comme résultats du procès de production — sont des moyens de domination. La domination est donc un rapport inscrit dans la production matérielle — et pas seulement un « rapport de domination des humains par les humains », qui serait « médiatisé » sur le marché, c’est-à-dire « par les relations entre les humains et les choses ».

C’est ainsi que la formulation de Marx sur l’inversion entre sujet et objet — et inversement — ne vient pas du marché, mais d’ailleurs : l’inversion n’a pas lieu seulement dans la « relation de marché » mais se produit avant de prendre sa « forme », dans la mesure où elle est liée à un rapport inscrit dans la production matérielle. C’est pourquoi Marx appelle ce rapport un « rapport caché sous l’enveloppe d’une chose » [21] : parce que ce n’est pas seulement la médiation, même si elle est double, qui fait l’inversion, mais la médiation est l’inversion « et inversement » (Marx) : l’inversion est la médiation. En ce sens, ladite socialisation n’est pas « ultérieure » (comme l’appelle Michael Heinrich) mais (logiquement) antérieure, c’est-à-dire qu’elle a toujours déjà eu lieu.

Frank Grohmann, octobre 2021


Extrait de l´article en allemand paru sur exit-online.org sous le titre « Der gewöhnliche Gang der Dinge aus dem Schlupfloch. Eine Lektüre der theoretischen Grundannahmen von Søren Maus Stummer Zwang ».


[1] S. Mau, Stummer Zwang. Eine marxistische Untersuchung der ökonomischen Macht des Kapitalismus, Berlin, Karl Dietz, 2021.

[2] Ibid., p. 189.

[3] K. Marx, Das Kapital 1.1. Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses, Berlin 2009, p. 68; http://www.trend.infopartisan.net/trd0114/resultate.pdf, p. 20.

[4] S. Mau, Stummer Zwang, op. cit., p. 48.

[5] Ibid., p. 49.

[6] K. Marx, Manuscrits de 1857-58 dits « Grundrisse », éditions sociales, 2011, p. 543.

[7] Ibid., p. 579.

[8] K. Marx, Le Capital, Livre I, Paris, PUF, 1993 [1867], p. 173.

[9] K. Marx, Manuscrits de 1857-58 dits « Grundrisse », op. cit., p. 271.

[10] Ibid.

[11] Ibid., p. 272.

[12] S. Mau, op. cit., p. 49.

[13] Ibid., p. 53.

[14] Ibid., p. 49.

[15] Ibid., p. 53.

[16] Ibid., p. 53.

[17] Ibid., p. 53 et sq.

[18] K. Marx, « Manuskripte 1863-67 », MEW 25, p. 406. Souligné par FG.

[19] Voir aussi notre article « La domination de la chose sur les humains »,  

[20] K. Marx, Das Kapital 1.1. Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses, op. cit., p. 68; http://www.trend.infopartisan.net/trd0114/resultate.pdf, p. 20 (Trad. FG).

[21] K. Marx, Le Capital, Livre I, op. cit., p. 85.

La « domination de la chose sur les humains »

« En fait, la domination des capitalistes sur les ouvriers n’est que la domination des conditions de travail indépendantes, indépendantes de l’ouvrier (dont font partie, outre les conditions objectives du processus de production, c’est-à-dire les moyens de production, les conditions objectives de la conservation et de l’efficacité de la force de travail, c’est-à-dire les denrées alimentaires), sur l’ouvrier lui-même, bien que ce rapport ne se réalise que dans le processus de production réel, qui, comme nous l’avons vu, est essentiellement un processus de production de survaleur, ce qui implique la conservation de l’ancienne valeur, à savoir un processus d’auto-valorisation du capital qui a été avancé par le capitaliste. Dans la circulation, le capitaliste et l’ouvrier ne se rencontrent que comme vendeurs de marchandises, mais en raison de la nature spécifiquement polaire des sortes de marchandises qu’ils se vendent l’un à l’autre, l’ouvrier entre nécessairement dans le procès de production comme un élément de la valeur d’usage, de l’existence réelle, et de l’essence-valeur du capital, bien que ce ne soit qu’à l’intérieur du procès de production que ce rapport se réalise et que le capitaliste qui n’existe d’abord comme acheteur de travail qu’en puissance [δυνάμει] ne devienne un véritable capitaliste, c’est-à-dire lorsque l’ouvrier, d’abord éventuel transformé en salarié par la vente de sa force de travail passe réellement à travers ce procès sous le commandement du capital. Les fonctions qu’exerce le capitaliste ne sont que les fonctions du capital lui-même — de la valeur qui se valorise en aspirant le travail vivant — exercées avec conscience et volonté. Le capitaliste ne fonctionne qu’en tant que capital personnifié, le capital en tant que personne, de même que l’ouvrier ne fonctionne qu’en tant que travail personnifié, qui lui appartient en tant que tourment, en tant qu’effort, mais qui appartient au capitaliste en tant que substance créant et augmentant la richesse, de même qu’il apparaît en tant que tel, en effet, comme élément incorporé au capital dans le processus de production, son facteur vivant et variable. La domination du capitaliste sur l’ouvrier est donc la domination de la chose sur l’homme, du travail mort sur le travail vivant, du produit sur le producteur, puisque les marchandises, qui deviennent des moyens de domination sur les ouvriers (mais seulement comme moyen de domination du capital lui-même), sont de simples résultats du procès de production, les produits de celui-ci. C’est tout à fait le même rapport, inscrit dans la production matérielle, dans le processus de la vie sociale réelle — car ceci est le processus de production — que celui qui se présente dans le domaine idéologique avec la religion, l’inversion du sujet en objet et inversement.

Historiquement, cette inversion apparaît comme le point de passage obligé pour imposer la création de la richesse en tant que telle, c’est-à-dire des forces productives impitoyables du travail social, qui seules peuvent constituer la base matérielle d’une société humaine libre, au détriment du plus grand nombre. Il faut passer par cette forme opposée, tout comme l’homme doit d’abord organiser religieusement ses forces spirituelles par rapport à lui-même en tant que puissances indépendantes. C’est là le processus d’aliénation de son propre travail. Dans cette mesure, l’ouvrier se trouve d’emblée mieux placé que le capitaliste, car ce dernier s’enracine dans ce processus d’aliénation et y trouve sa satisfaction absolue, tandis que l’ouvrier, sa victime, se trouve d’emblée dans un rapport de rébellion et le ressent comme un processus d’asservissement. Dans la mesure où le processus de production est en même temps un processus de travail réel et où le capitaliste, en tant que surveillant et directeur de ce processus, doit accomplir une fonction dans la production réelle, son activité acquiert en effet un contenu spécifique et varié. Mais le processus de travail lui-même n’apparaît que comme moyen du processus de valorisation, tout comme la valeur d’usage du produit n’apparaît que comme support de sa valeur d’échange. L’auto-valorisation du capital — la création de survaleur — est donc le but déterminant, dominant et global du capitaliste, l’impulsion et le contenu absolus de son activité, en fait seulement l’impulsion et le but rationalisés du créateur de trésors — un contenu tout à fait pauvre et abstrait, qui fait apparaître le capitaliste d’un autre côté tout autant sous la servitude du rapport de capital que le travailleur, bien qu’à son pôle opposé. »

Karl Marx, »Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses. Das Kapital, I. Der Produktionsprozess des Kapitals. VI. Kapitel«, Archiv sozialistischer Literatur, 17, Verlag Neue Kritik Frankfurt, 1970 [1969], p. 19-21.


Cet extrait des travaux préparatoires méconnus de Marx au Capital [1] est un superbe morceau qui donne à voir le glissement d’un « Marx ésotérique » dans le « Marx exotérique » (Robert Kurz) [2]. Le Marx ésotérique est celui qui s’applique à déployer la logique interne des catégories effectives du capitalisme — le valeur, l’argent, le travail, la marchandise. Le « Marx exotérique » perd le fil de cette articulation pour s’empêtrer ici dans les personnifications qui ne sont qu’un aspect de la phénoménologie du procès de production. Tout à coup les porteurs de fonction — le capitaliste et le travailleur — deviennent des individus psychologiques, dont l’un serait en meilleure position pour accomplir la révolution, du fait de sa souffrance et de son insatisfaction. Marx méconnaît là radicalement — c’est-à-dire au cours du glissement de ce texte qui montre sa pensée en train de se formuler, puisqu’il s’agit de brouillons — deux aspects essentiels. L’un d’eux est que la souffrance ne suffit pas à provoquer la rébellion et que, comme la psychanalyse le mettra plus tard en évidence, la souffrance peut même être une occasion de jouissance paradoxale nommée par Freud « bénéfice secondaire du symptôme » [3]. Freud nous avertit de la non-congruence entre l’exploitation et le désir de libération et vient ainsi remettre en cause la psychologie de la domination dans laquelle Marx s’égare ici. En revanche, il nous manque indéniablement une théorie psychanalytique qui commente le fait que la domination sous le capitalisme n’est pas (c’est-à-dire pas seulement) une domination directe du capitaliste sur l’ouvrier mais, comme le développe Marx, une « domination de la chose sur les humains ». Mais il retombe juste après dans une personnification des porteurs de fonction qui annule le tranchant de la domination sans sujet du capital [4]. (La psychanalyse passera également à côté de cette voie de recherche.)

En outre, le procès historique d’expansion du capital qui voit progressivement le capital élargir sa base de reproduction et mettre en concurrence toute la planète s’applique également aux détenteurs et vendeurs individuels d’une force de travail, ce qui aboutit à ce que l’amélioration relative d’une partie de la classe ouvrière (notamment durant l’époque fordiste) s’intègre au marché capitaliste sous la forme de compromis portés par la social-démocratie et l’économie keynésienne, améliorations qui se payent toutefois de l’externalisation des conditions de production vers le Tiers-Monde, c’est-à-dire de la prolétarisation d’une autre couche de la société mondiale. Bien que Marx ait lui-même connu ce mécanisme inévitable de l’expansion capitaliste qui n’en était qu’à ses prémisses à son époque, il ignore les conséquences qu’elle aura sur l’intégration de la classe ouvrière dans le marché capitaliste et l’effet de paix sociale relative qui s’ensuivit après la guerre dans les pays du centre capitaliste. Il s’ajoute à cette méconnaissance que Marx pose ici la richesse capitaliste comme condition de la future libération de l’humanité, en quoi il accomplit lui-même une inversion qui va être reprise par tout le marxisme orthodoxe jusqu’à aujourd’hui : la richesse capitaliste n’est pas mise en question, elle est pour ainsi dire le mal nécessaire, le marchepied vers une émancipation qu’elle porte en germe. Marx, malgré ici et là des notations éparses qui vont en sens contraire, n’envisage donc pas réellement que cette richesse puisse au contraire être le fossoyeur collectif de cette émancipation.

Or la transition abrupte que ce texte nous donne concrètement à voir entre le Marx ésotérique et le Marx exotérique peut aider à saisir différents points de non-rencontres entre la théorie marxienne et la théorie freudienne. Arrêtons-nous un instant sur ce glissement. Marx écrit : « C’est tout à fait le même rapport, inscrit dans la production matérielle, dans le processus de la vie sociale réelle — car ceci est le processus de production — que celui qui se présente dans le domaine idéologique avec la religion, l’inversion du sujet en objet et inversement. » Marx note ici une sorte d’identité logique entre l’inversion religieuse et l’inversion opérée par le fétichisme de la marchandise : la religion serait en ce sens une sou-catégorie du fétichisme (et non l’inverse, comme le veut la théorie qui voit dans le fétichisme une forme « primitive » de la religion.) Directement ensuite, l’écriture accomplit un saut et passe du niveau logique au niveau historique, ce qui fait ressurgir les figures de la lutte des classes. Toutefois, si l’on s’en tient précisément à cette phrase de Marx, et sans entrer ici dans les débats nombreux et complexes qui distinguent à juste raison la nature religieuse du capitalisme et sa nature fétichiste — il y a au moins une piste qui est ouverte. Bizarrement, les marxistes n’en retiendront que la critique de la religion comme « opium du peuple » et non précisément le caractère matériel affirmé ici.

Mais la psychanalyse apporte également son lot de méconnaissance sur ce point. Car, comme on sait, la critique de la religion — appuyée chez Freud comme chez Marx sur une critique de Feuerbach — est un thème central de la théorie freudienne. Toutefois, il reste à se demander pourquoi la critique freudienne de la religion s’arrête précisément à la religion révélée et ignore — quand bien même Freud n’a pas lu Marx — la thèse marxienne d’une identité de l’inversion propre au phénomène religieux et au fétichisme de la marchandise. Naturellement, ce ne sont pas les phénomènes religieux d’une part, fétichiste d’autre part qui sont identiques — c’est bien « l’inversion du sujet et de l’objet, et inversement ». Il paraît évident que la psychanalyse s’est arrêtée devant la tâche de poursuivre la critique de la religion, ne serait-ce qu’au titre de répondre aux développements de Marx sur ce point. Aujourd’hui encore, la plupart des psychanalystes qui se piquent de critiquer le capitalisme le font au nom d’une critique de la « société de consommation » qui ne veut rien savoir de la structure de reproduction du capitalisme comme système. Les intuitions de Lacan sur une « homologie » entre plus-value et plus-de-jouir ne sauraient valoir pour une avancée significative dans ce champ, car toutes les médiations théoriques restent à faire. Une prise de position sur le fétichisme de la marchandise n’est pas moins du ressort de la psychanalyse que la critique classique de la religion ou de la culture par Freud !

C’est donc à cet endroit qu’il y aurait un intérêt théorique à croiser le « Marx ésotérique » avec une prolongation et un développement — qui restent à faire — de la critique freudienne de la religion. Cette critique est chez Freud elle-même tronquée, c’est-à-dire qu’elle est soit fixées sur les formes classiques du monothéisme (dans L´Avenir d’une illusion) soit renvoyée à des formes considérées comme primitives (dans Totem et Tabou) dont des traces survivraient dans l’inconscient moderne. Mais jamais elle ne répond ou ne traite de ce que Marx donne à lire comme inversion réelle inscrite dans les rapports de production. Cette thématique n’est pas sans rapport ni avec les fondements épistémologiques de la psychanalyse ni avec la question de son historicité.

Sandrine Aumercier et Frank Grohmann, décembre 2021


[1] Le manuscrit a été découvert en 1967 et des extraits en ont été publiés par Maximilien Rubel, dans Economie et société, Cahiers de l´Institut de science économique appliquée, Série Études de marxologie, n°6, juin 1967. En français : Résultats du procès de production immédiat.

[2] Voir http://www.palim-psao.fr/article-le-double-marx-par-robert-kurz-120538666.html

[3] Voir par exemple : Sigmund Freud, Inhibition, symptôme, angoisse, PUF, 1968 [1926], p. 14-17.

[4] Voir Robert Kurz, « Domination sans sujet », dans Raison sanglante, Crise & Critique, 2021 [1993].

Le double Marx et la moitié de Freud

1868 : En septembre 1868, Karl Marx, qui était de nouveau dans une situation de détresse financière, a accusé réception d’un versement de Londres —par lequel l’ami Engels de Manchester l’aidait une fois de plus, afin qu’il puisse payer les dettes à ses créanciers— avec les mots suivants : « Merci beaucoup pour les 5 £. Ces petits boutiquiers [shopkeepers] minables sont une classe de pleurnichards. […] Une grande majorité de ces commerçants traversent toutes les misères du prolétariat, avec en plus la ‹ peur › et la ‹ soumission à la respectabilité ›, et sans la compensation de la confiance en soi des meilleurs travailleurs. » [1]

1875 : Cela se passe deux ans après l’effondrement des marchés financiers connu sous le nom de « crash des pionniers », où la soi-disant « période wilhelminienne » a montré rétrospectivement son vrai visage de « grande escroquerie, qui n’a pas su justifier l’essor de la première poussée d’industrialisation, mais lui a donné le coup de grâce » [2]. En 1875, donc, le premier voyage à l’étranger de Sigmund Freud, alors âgé de 19 ans, le conduit à Manchester chez ses demi-frères Emanuel et Philip, — chez les deux « boutiquiers », comme les appelle Sigmund (plus jeune de vingt ans), dans une lettre à l’ami d’enfance E. Silberstein, « c’est-à-dire les boutiquiers [shopkeepers] qui ont un magasin, le plus âgé vend des articles en tissu, le plus jeune des bijoux dans le sens que le mot semble avoir [ici]. » [3]

On pourrait considérer, à s’en tenir à la première impression, que devant les portes des « boutiquiers », dans le lieu social [4] d’une « classe misérable » dans l´Angleterre de la fin du XIXe siècle, Marx, déjà vieillissant, et Freud, qui venait juste d’entrer dans l’âge adulte, se sont pour ainsi dire manqués ; et ce, même si, selon Peter Brückner, c’est là qu’ils rencontrent tous les deux cette « soumission à la respectabilité » [5] qui laissera une forte impression chez l’un comme chez l’autre. Mais à y regarder de plus près, l’impression de rencontre manquée paraît moins convaincante, car elle ne correspond finalement pas à notre hypothèse, à savoir qu’entre Freud et Marx nous avons bien plutôt affaire à des intersections par-dessus un fossé. Il est donc beaucoup plus intéressant de suivre les contours de ce fossé de chaque côté et d’examiner ce qui sépare Marx et Freud, justement là où pour ainsi dire ils se croisent.

D’un côté du fossé, sa conception de la « misère » aiguise sans le moindre doute chez Marx sa conscience de cette nouvelle forme de « soumission », précisément dans la mesure où il reconnaît celle des « boutiquiers » encore plus que celle des « meilleurs travailleurs » — et ceci même si cette perception d’une autre « classe de pleurnichards » reste positivement liée à un décalage intérieur comme extérieur du capital du dix-neuvième siècle. Mais c’est aussi là que prend sa source l’idée que la soumission qu’il s’agit de critiquer concerne tous les groupes sociaux et toutes les classes.

Devant la porte des « commerçants » de Londres de l’an 1868, nous sommes ainsi confrontés à une des lignes de fracture du double Marx [6]. Cette ligne de fracture nous contraint à la nécessité de distinguer entre un Marx « ésotérique » et un Marx « exotérique » positivement lié au développement immanent du capitalisme [7], dont la critique ne peut être nommée que catégoriale, en ceci qu’elle a pour objet la cohérence formelle des catégories de base du système producteur de marchandises. Il se peut que telle ou telle « classe de pleurnichards » soit historiquement porteuse de cette cohérence formelle (du point de vue du Marx « exotérique »), elle est toutefois loin de s’y réduire. Cette « soumission à la respectabilité » des « boutiquiers » est ainsi inhérente à cette cohérence formelle comme un symptôme dans un contexte dont il fait en même temps partie : dans cette soumission, « l’être humain rencontre […] sa propre socialité comme étrangère et comme puissance extérieure » [8]. Il reste que la critique qui se rapporte uniquement à la soumission ne saisit pas conceptuellement le système référentiel commun du conflit social interne au capitalisme. Toutefois, avec la conscience de cette soumission, nous avons déjà fait un pas en direction du concept central d’un Marx « ésotérique » —pour ainsi dire dissimulé en arrière-plan— dont le système producteur de marchandises moderne représente seulement la dernière forme de fétichisme social [9], fouettée par un dynamisme aveugle.    

De l’autre côté du fossé, Freud, après qu’il aura remarqué cette « soumission à la respectabilité » chez ses deux demi-frères, devra la vivre dans sa propre chair à l’époque où il ouvrit son cabinet et en raison de « la condition existentielle incertaine des nouveaux arrivants sans le sou, dans le monde médical et scientifique viennois [10] ». La visite aux deux boutiquiers de Manchester en 1875 ne signifie pas seulement la fin de l’adolescence et l’entrée dans l’âge adulte [11], mais le conduira à reconnaître sa propre « angoisse philistine », qu’il s’attribuera tout au long de sa vie « dans une certaine mesure » (en tant que psychanalyste qu’il est devenu), en plus de son « amour de la mesure hellénique » et de sa « sobriété juive » [12]. Dans cette « anxiété » petite-bourgeoise et étroite d’esprit de la moitié de Freud, il y a « une certaine préoccupation pour la préservation des moyens de production dont il avait besoin pour le développement de sa théorie — une théorie qui, selon Freud, dissolvait de son côté les certitudes culturelles conventionnelles. En tant que théorie de la « dissolution » (et en tant que thérapie), elle n’était concevable que comme un effort permanent pour s’établir, soit le contraire d’une dissolution, un effort pour lequel il devait payer son prix aux conditions bourgeoises. » [13]

Toute l’œuvre de Freud témoigne pourtant de son avancée dans cette voie. Ceci se manifeste notamment dans son analyse du « malaise » dans la « culture européenne occidentale » en 1930, laquelle ne va pas seulement de pair avec son « insatisfaction à l’égard des systèmes économiques actuels » [14] mais parvient à éclairer précisément le contexte de cette « soumission à la respectabilité ». En partant du sentiment de culpabilité comme du « problème capital du développement de la civilisation » [15] —dans la mesure où « le progrès de celle-ci doit être payé par une perte de bonheur due au renforcement de ce sentiment »— ce contexte croise, comme le précise Freud « la relation très spéciale, et décidément toujours incomprise, du sentiment de culpabilité avec notre conscient. [16] »  

C’est ici que les circonstances convergent : de même que le double Marx porte sa moitié en lui, de même la moitié de Freud, à la fin de sa vie, va aussi au-delà de la moitié. Ce n’est pas seulement que « tombe » pour Freud à cet endroit —c’est-à-dire à l’endroit du Surmoi— « l’élément principal d’opposition entre le marxisme et la psychanalyse » à laquelle il avait cru jusqu’alors [17]. Mais c’est aussi sa conception du fétichisme [18] qui évolue peu après, et c’est beaucoup plus important, vers une théorie élargie du clivage du moi. En rapport à ce clivage du moi, le fétichisme n’est pour Freud, ainsi qu’il le dit de manière explicite, pas un « cas exceptionnel » mais « une excellente occasion d’étudier ce phénomène ». Ce qui se laisse bien apercevoir avec le fétichisme est pour ainsi dire la cohésion formelle (voir plus haut) d´ « une déchirure dans le moi, déchirure qui ne guérira jamais plus, mais grandira avec le temps [19] ». Freud la décrit comme suit : « deux hypothèses opposées » nient d’une part et reconnaissent d’autre part simultanément le fait d’une perception. « Ces deux attitudes persistent tout au long de la vie sans s’influencer mutuellement. N’est-ce pas là ce que l’on peut qualifier de clivage du moi ? [20] »  

A la porte des boutiquiers anglais, Marx et Freud se lancent dans des voies qui sont en vérité des voies opposées, mais seulement en ceci qu’elles parcourent finalement le même fossé. De cette manière elles convergent en ce sens qu’elles impliquent chacune leur objet de recherche respectif, différent de l’autre. Ce mouvement conduit Marx au concept de fétichisme (et par là à la question du processus de construction du fétiche, lequel est et reste selon Freud une formation de compromis aidée du processus de déplacement psychique). Ce concept marxien du fétichisme ne correspond pas toutefois à celui qui porte le même nom du côté de Freud, mais rencontre le concept freudien de clivage du moi (qui est explicitement distingué par Freud de la formation proprement dite du fétiche [21]). Plutôt que l’hypothèse de l’inconscient qui doit en être distinguée, Freud rencontre ici, par-dessus le fossé, avec cette tentative « de lutter contre certaines prétentions du monde extérieur », lesquelles conduisent à « deux attitudes psychiques différentes, opposées, et indépendantes l’une de l’autre [22] », ce que Marx découvre comme étant le « niveau sans sujet des rapports-fétiches [23] », c’est-à-dire « l’absence totale de conscience » —et justement pas l’inconscient— « au niveau de la détermination sociale de la forme ». C’est pourquoi il nous manque d’autant plus, justement à l’endroit d’une limite de toute critique (comme c’est déjà le cas avec le facteur du surmoi, voir plus haut), l’analyse par Freud du problème de la conscience, avec laquelle il avait pensé compléter ses travaux préparatoires à une métapsychologie psychanalytique [24].

Les deux concepts, celui du fétichisme marxien et celui du clivage du moi freudien, indiquent déjà une rupture ontologique [25] qu’il s’agit à présent de rendre compréhensible et de produire en théorie. La théorie freudienne et la critique de Marx n’ont certes pas le même objet de recherche. Toutefois la phrase apparemment très exagérée, selon laquelle la société, comme l’âme, transcende l’être humain [26] (ce pourquoi chacune de ces théories agit négativement) comporte quelque chose de vrai.

Si le double Marx pouvait  « en son temps ne pas connaître la contradiction de sa théorie, parce que ce n’était pas une contradiction de la seule théorie, mais de la réalité elle-même », [27] — ce pourquoi nous avons aujourd’hui besoin d’un retour à l’autre Marx, celui de «  la critique radicale, catégorielle du fétichisme de la modernité [28] » afin de rester fidèle à Marx tout en lui étant infidèle —, de son côté (la moitié de) Freud a  peut-être reconnu une contradiction dans la réalité, mais n’a pu résoudre la contradiction de sa théorie que peu avant sa mort de manière à peine effleurée et donc incomplète, — c’est pourquoi il nous faut aujourd’hui un nouvel « agnostisme de l´inconscient » [29] qui ne délaisse pas le problème de la conscience. On pourra ainsi —tout comme son lecteur le plus exact, Jacques Lacan— aller avec Freud au-delà de Freud. 

Frank Grohmann, 23 novembre 2020


[1] Lettre de Marx à Engels de Septembre 1868.

[2] Robert Kurz, Schwarzbuch Kapitalismus, 1999, p. 224.

[3] Lettre de Silberstein du 9 septembre 1875. Boehlich, W., Hrsg. (1989), Sigmund Freud. Jugendbriefe an Eduard Silberstein 1871-1881, p. 143.

[4] Voir Siegfried Bernfeld, « Der soziale Ort und seine Bedeutung für Neurose, Verwahrlosung und Pädagogik », Imago, 15, 1929.

[5] C´est ce que dit Peter Brückner dans Sigmund Freuds Privatlektüre, 1975, p. 121, dans le chapitre sur la « genèse des idées sociales de Freud ».

[6] Voir Robert Kurz, « Le double Marx », 1995, en ligne : https://www.exit-online.org

[7] Ainsi que Kurz les a différenciés. Voir Robert Kurz, Lire Marx. Les principaux textes de Karl Marx pour le XXIe siècle, Les Balustres, 2006.

[8] Ibid., p. 38.

[9] Ibid., p. 39.

[10] Peter Brückner, Sigmund Freuds Privatlektüre, op. cit., p. 121.

[11] Werner Boehlich, « Postface », dans Sigmund Freud, Jugenbriefe an Eduard Silberstein (1871-1881), sous la dir. de W. Boehlich, 1968, p. 410.

[12] Freud à R. Rolland, lettre du 19.01.1930.

[13] Peter, Brückner, Sigmund Freuds Privatlektüre, op. cit., p. 122.

[14] Freud à A. Zweig, 26.11.1930. Cité par A. Peglau, Unpolitische Wissenschaft?, Psychosozial-Verlag, Gießen, 2013, p. 139.

[15] Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, Paris, PUF, 1972 [1930], p. 93.

[16] Ibid., p. 94.

[17] Freud a admis à la fin de sa vie que ses « affirmations sur le marxisme […] ne témoignent ni d´une bonne connaissance ni d´une véritable compréhension des écrits de Marx et Engels », et il ajoutait : « J´ai depuis — et je m´en réjouis — appris qu´aucun des deux n´a contesté l´influence des idées et des facteurs du Surmoi. » Voir lettre du 10.09.1937 de Sigmund Freud à R. L. Worrall, cité dans A. Peglau, Unpolitische Wissenschaft?, op. cit., p. 141.

[18] Sigmund Freud, « Le fétichisme », La vie sexuelle, Paris, PUF [1927].

[19] Sigmund Freud, « Le clivage du moi dans le processus de défense », Résultats, idées, problèmes, II, 1921-1938, Paris, PUF [1940] p. 284. Voir aussi : Sigmund Freud, Abrégé de psychanalyse, Paris, PUF, 1975 [1940], p. 79-80 : « Gardons-nous de penser que le fétichisme constitue un cas exceptionnel de clivage du moi, non, mais il nous offre une excellente occasion d’étudier ce phénomène. »

[20] Ibid., p. 80. Le déni de la perception dans lequel Freud aperçoit « des demi-mesures, des tentatives imparfaites pour détacher le moi de la réalité » est sans arrêt complétée par une reconnaissance – laquelle n´empêche pas de la refuser, comme Freud le précise aussitôt.

[21] Sigmund Freud, L´abrégé de psychanalyse, op. cit., p. 79.

[22] Ibid., p. 80.

[23] Robert Kurz, « Subjektlose Herrschaft », Blutige Vernunft, Horlemann, Bad Honnef, 2004 [1993], p. 163 et 165.

[24] Mais qu´il pensait ne pas pouvoir donner à la postérité, de même que six autres travaux constituant cette série.

[25] Robert Kurz, « Der ontologische Bruch », en ligne : https://www.exit-online.org

[26] Ulrich Sonnemann, Negative Anthropologie. Vorstudien zur Sabotage des Schicksals, Syndikat, 1981 [1969], p. 224.

[27] Voir Robert Kurz, « Le double Marx », 1995, en ligne : https://www.exit-online.org

[28] Robert Kurz, Lire Marx, op. cit., p. 40.

[29] Sigmund Freud, « L’inconscient », Métapsychologie, Gallimard, 1915, p. 109.

Le fétiche freudien, résultat d’une activité psychique

Le fétichisme n’est pas à confondre avec une simple ignorance à laquelle la science et les Lumières pourraient remédier. Il faut aussi faire remarquer que cette conception suppose toujours quelqu’un, quelque part, qui sait mieux et qui pourra éclairer l’ignorant, ou bien un savoir qui surgirait spontanément des lois de l’histoire. Cette remarque essentielle peut être mise en parallèle avec le fait que ce n’est pas, en psychanalyse, la « prise de conscience » ni la quantité de savoir qui fait disparaître un symptôme. Quelqu’un peut avoir lu toute la bibliothèque freudienne sans avoir la moindre idée de ses processus inconscients. Une psychanalyse n’est pas une prise de conscience de quelque chose de préexistant qui serait là, entreposé dans un réservoir inconscient, et qu’il n’y aurait qu’à découvrir pour que tout rendre dans l’ordre.  Sinon ce ne serait à coup sûr rien d’autre qu’un endoctrinement correspondant aux théories du psycha­nalyste, qui pourrait affirmer qu’il y a ceci et cela dans l’inconscient de son analysant … Une psychanalyse est considérée comme une expérience nouvelle qui permet de faire advenir des éléments dont le sujet n’est pas un décideur conscient. Les souvenirs remémorés ont pu avoir lieu dans le passé, mais l’appareil psychique leur a fait subir un destin (refoulement, déni, désaveu) qui les rend à jamais inaccessibles en tant que tels : ils représentent en ce sens une nouvelle construction. Contrairement à d’autres thérapies, la psychanalyse part du principe qu’on ne peut pas retrouver l’événement traumatique en tant que tel, car on n’a définitivement à faire qu’à ses représentants psychiques. Le trauma ne peut être que transposé sur une nouvelle scène, rejoué sous une forme nouvelle, au sens de l’actualité du transfert. On n’est pas à la recherche d’une origine et d’une explication, mais plutôt à la recherche de sa figuration nouvelle. Il y a un élément de symbolisation qui n’est ni une pure répétition du passé, ni non plus une élaboration sans rapport avec l’histoire subjective.

Or la raison pour laquelle le fétichisme ne peut être levé par une in­tervention d’ordre consciente tient à l’activité inconsciente mise en évidence par Freud. Le sujet n’est pas simplement soumis à une expérience désagréable, il est obligé de la métaboliser en quelque chose de propre qui nécessite une réponse active et qui puise de manière inconsciente dans la propre histoire. Cette réponse détermine une « formation de compromis » qui constitue une réponse symptomatique singulière. « La situation que nous décrivons, écrit Freud, montre que la perception demeure et qu’on a entrepris une action très énergique pour maintenir son déni [1] » Le sujet est à la fois passivement livré à une expérience qui le dépite et à la fois activement impliqué dans la mise en place du déni grâce à une création originale. Il y a eu un déplacement d’intérêt qui focalise le fétichisme sur un objet apparemment sans rapport, mais l’action entreprise pour rendre possible cette construction implique toute la subjectivité. « Cet intérêt est encore extraordinairement accru parce que l’horreur de la castration s’est érigé un monument en créant ce substitut [2] » La psychanalyse confronte le sujet avec cette sienne activité.

Toute cette problématique renvoie à celle appelée par Freud « problème du choix de la névrose ». La névrose est une formation singulière puisant dans des points de « fixation » intervenus dans le développement du sujet et qui ont, dit-il, créé des dispositions [3]. Celles-ci ne sont en aucun cas naturelles. Freud dit qu’on ne peut certes pas écarter un facteur constitutif qui pourrait justifier des variations individuelles, mais ce facteur est selon lui mineur dans l’explication de la névrose. C’est à partir des tendances tout à fait générales qui forment la condition pulsionnelle du sujet que se produisent dans son développement des moments de grippage auxquels la formation de névrose va s’accrocher après-coup : « Si tenté que l’on soit de ramener le problème du ˝choix de la névrose˝ à la vie pulsionnelle, on a assez de raisons d’échapper à cette tentation et il faut se dire qu’on retrouve dans toutes les névroses les mêmes pulsions réprimées comme porteuses de symptômes [Symptomträger] [4]. » Ce qui caractérise la névrose n’est pas la nature particulière d’une pulsion qui distinguerait un sujet d’un autre sujet — comme on le croit souvent — mais le destin singulier de la pulsion, c’est-à-dire l’histoire individuelle de la subjectivation de la pulsion sexuelle inséparable du contexte particulier de la répression familiale et culturelle où elle s’inscrit. Les pulsions en soi n’ont rien de ces monstres qu’on se plaît à dépeindre depuis plusieurs siècles, justifiant une répression continue qui participe plutôt à leur ensauvagement. La répression des pulsions, qui prend des formes socialement déterminées, s’exerce en fait dans la famille sur des tendances banales ; les monstres pulsionnels n’en sont que des produits que nous attribuons alors rétroactivement à la nature. La culture est ainsi sauvée de l’opération et c’est désormais la soi-disant nature qui doit être indéfiniment domptée. Lorsque Freud parle d’activité psychique inconsciente, il s’agit des démêlés du sujet avec des tendances contradictoires qui, du fait même de l’univers langagier, ne peuvent pas être saisies en tant que telles mais seulement représentées. Elles sont d’emblée offertes à des processus de transformation signifiante. Pour cela même, elles sont à la fois déterminées par l’ordre social où elles s’enracinent et en même temps, il n’y a pas selon la psychanalyse de solution définitive, d’harmonie à retrouver avec une vie pulsionnelle précédant en quelque sorte la « corruption civilisée ». Ce serait purement et simplement défendre un retour fantasmé à la condition animale. La pulsion sexuelle (qui n’est pas non plus à comprendre au sens restreint de la sexualité génitale) est donc forcément problématique, la seule question étant de savoir comment et par quel symptôme elle se construit. Il ne faut pas comprendre le symptôme au sens restreint de la psychopathologie mais sur le modèle d’une création symbolique ou artistique. Nous ne sommes évidemment pas condamnés par nature à la forme qu’a prise cette problématique dans l’économie capitaliste.

Freud fait du « refus de la féminité » la limite ultime de toute psychanalyse, qu’il appelle aussi « roc de la castration » et sous lequel il subsume la libido des deux sexes. Tous les sujets se positionnent selon lui par rapport au complexe de castration. Freud dégaine à cet endroit un argument biologique, qui manifestement ne le convainc pas lui-même, pour se sortir d’embarras [5]. Or c’est là qu’il pourrait poser la question de la valeur so­ciale du phallus ou de ce que Lacan appellera logique phallique. En effet, Freud n’explique pas pourquoi, sur le corps de la mère, c’est un pénis qui est attendu, et pourquoi tout le développement du garçon comme de la fille devrait être évalué à l’aune des fantasmes sur sa présence ou son absence. Il est manifeste que Freud a touché du doigt l’une des structures fondamentales de la modernité, même s’il ne la thématise pas, à savoir celle d’une puissance qui ne peut se traduire que dans les termes de la puissance phallique. Freud dit que l’inconscient ne connaît pas le masculin et le féminin, mais seulement l’actif et le passif, répartis entre les deux sexes (c’est la théorie de la bisexualité psychique). L’activité est socialement codifiée comme masculine.

Lacan récuse également un fondement biologique de la pulsion et ramène le phallus à une opposition signifiante qui traverse toute la structure subjective. Mais ceci n’explique toujours pas pourquoi le phallus (en tant que signifiant d’une présence/absence) devrait constituer le marquage fondamental de la position sexuée et lorsque Lacan s’essaye à dire pourquoi le phallus est le « signifiant privilégié [6] », la liste de raisons qu’il avance n’est pas convaincante et même hautement suspecte de tourner autour du pot : il entend nous justifier ce fait successivement par le réel de la copulation sexuelle, la dimension symbolique de ce terme, l’imaginaire vital qu’il renferme, pour en appeler finalement à l’expérience clinique, avant de renvoyer la balle à la théorie kleinienne ! Une chose est dite en passant : « Sans doute ne faut-il pas oublier que de cette fonction signifiante, l’organe qui en est revêtu, prend valeur de fétiche [7]. » Le pénis prend donc valeur de fétiche du fait de représenter la fonction signifiante sur le corps masculin. Il y a ici une réticence manifeste à aller chercher dans la constitution sociale une autre réponse possible à cette question, la référence finale de Lacan au logos des Anciens masquant plutôt mal cet évitement… Averti par les écrits féministes de son époque de la difficulté à justifier une telle centralité du phallus, Lacan refusera ensuite de subsumer entièrement le féminin sous la logique phallique (c’est ce qu’il appellera la logique du pas-tout : toutes les femmes seraient soumises au complexe de castration, mais elles ne le seraient pas entièrement). Cette élégante issue théorique ne résout pas davantage la question de savoir pourquoi il faut que tout sujet se positionne à partir du signifiant phallique, que ce soit en tant que tout-phallique ou pas-­tout phallique. Ceci ramène aussi à la conclusion de l’article de Freud sur le fétichisme : « On est finalement autorisé à déclarer que le prototype normal du fétiche, c’est le pénis de l’homme, tout comme le prototype de l’organe inférieur c’est le petit pénis réel de la femme, le clitoris [8]. » On ne peut nier qu’une telle construction repose sur le recueil rigoureux de l’expérience clinique ; il y manque pourtant une hypothèse sur sa détermination sociale.

Il reste que Freud a emprunté une direction nouvelle et bien précise. Il aurait tout à fait pu concevoir une théorie différente du fétichisme, par exemple comme effet de la sexualité infantile « perverse polymorphe » décrite en 1905, ce qui aurait pu prolonger la théorie de l’incohérence du fétiche. Alfred Binet a défendu avant lui une telle théorie du fétichisme dans l’amour, où il conçoit les passions fétichistes et les traits de fétichisme présents dans toute disposition amoureuse comme le fruit d’une association entre une sensation érotique et une expérience remontant à la petite enfance. Le fétichisme serait donc selon cette vue le résultat mécanique d’une association fortuite entre un état subjectif et un objet rencontré par hasard à ce moment-là [9] : on reconnaît ici une retombée des vieilles théories sur le fétichisme des peuples non civilisés attribuant soi-disant des qualités irrationnelles au premier objet qui leur tombe sous la main. La théorisation de Freud est évidemment beaucoup plus audacieuse puisqu’elle suppose un sujet qui s’empare activement d’une situation pour la rendre non pas seulement supportable, mais pour lui donner un substitut pleinement satisfaisant. La psychanalyse n’essentialise pas la passion du fétichiste, mais elle reconstitue la généalogie d’un tel choix d’objet, replacée dans un rapport primitif à l’Autre, ici une mère non castrée. Mais plus encore, l’observation clinique conduit Freud à postuler une affinité fondamentale entre le fétiche sexuel et le phallus dans son double caractère de présence et d’absence sur le corps de la mère. Si Freud aboutit ainsi à des conclusions que le féminisme lui reprochera au titre de phallocentrisme, il faut reconnaître qu’il est le premier à établir un rapprochement aussi direct entre le phallus et le fétiche, ce qui n’est pas sans anticiper l’idée que « la valeur, c’est le mâle [10] ». Il n’en assume pas la conséquence, raison pour laquelle il se replie sur une explication biologique qui clôt le débat. La question reste de savoir pourquoi diable le sujet doit-il obligatoirement se positionner vis-à-vis du complexe de castration ? Y a-t-il là une vérité universelle ou bien un constat qui vaut avant tout dans la forme de socialisation qui est celle de Freud ? La série qui va du pénis masculin à son absence chez la mère pour déboucher sur un fétiche substitutif fait pour finir l’objet d’un déni freudien lorsque ressurgit brusquement chez la femme un « petit pénis réel », à savoir qu’il y a bien quelque chose à l’endroit où on supposait qu’il n’y avait rien, mais ce quelque chose n’est encore qu’un modèle réduit du pénis masculin qui ne peut, selon ce modèle, que ramener la femme à une infériorité constitutive. Au lieu d’attribuer à Freud des conceptions sexistes d’un autre âge, remarquons qu’il théorise pour la première fois à son époque ce qui se passe autour de lui, prélevé sur l’observation clinique.

On est ici directement confronté à une logique qui bute sur ses propres limites, en tant qu’elle n’a pas de concept pour désigner ce qui serait au-delà d’elle-même. C’est une logique qui n’a pas de dehors. Et l’on sait que dès qu’on invente les concepts pour désigner un au-delà, c’est toujours sous la forme essentialisante de qualités dissociées et de moindre valeur. Dès lors qu’on est dans le registre de l’ontologie (à vouloir absolument dire ce qu’est le masculin ou le féminin), le phallus devient l’unique dénotation de la vie sexuelle, le reste étant défini négativement en fonction de lui, telle 1a maternité vue par Freud lui-même comme substitut phallique ou par les féministes différentialistes comme expérience ineffable et forteresse imprenable du féminin. II serait intéressant d’historiciser — ce que ne fait pas Freud — la dimension phallique de la maternité : rejetée dans la sphère domestique, il ne lui reste peut-être rien d’autre à investir que l’expérience maternelle d’une manière qui mime la toute-puissance de la logique phallique.

II serait cependant erroné de réduire Freud à cette simplification, lui qui justement ne cessait de douter de la pertinence de concevoir le féminin et le masculin comme une opposition conceptuelle [11]. Avant les autres il essaya d’échapper à cette impasse en ayant recours aux concepts de passivité et d’activité qu’il ne faisait pas correspondre terme à terme avec le masculin et le féminin, en précisant à la même occasion que la « proportion de masculinité et de féminité est, chez chaque individu, éminemment variable [12]. » II n’y a rien à dire d’ontologique sur la différence sexuelle et cette simple préoccupation est éminemment moderne. Freud dit qu’on ne trouve rien qui étaye la différence des sexes dans l’inconscient. Cette différence ne peut pas être saisie à partir de deux entités abstraites qui seraient mise en relation a posteriori. Dans l’histoire du féminisme, le fait de vouloir dénoter les qualités féminines s’est fait au prix de l’érection ambivalente d’un monument à la « différence féminine » qui faisait finalement briller le phallus par son absence. Le refuge féminin contre l’hégémonie phallique n’en finit pas de proclamer l’éviction du phallus, éventuellement sous les auspices de la maternité, mais l’argument du phallocentrisme de Freud ne prend pas en compte ici la place de la maternité à l’intérieur du rapport-dissociation: il s’agit bien de fournir à la nation des travailleurs et de la chair à canon et il n’y a pas de raison que les femmes privées d’une reconnaissance publique ne se reportent pas sur le seul phallus qu’il leur reste dans un monde où c’est cela seul qui vaut : l’enfant idéalisé de l’entre­-soi domestique. C’est, du coup, comme si le féminisme ne pouvait échapper à la totalisation phallique bien qu’en se démenant contre elle (jusqu’à réclamer la reconnaissance monétaire du travail ménager). Ce n’est pas en promouvant le féminin, quelles que soient les « valeurs » qu’on met dans ce mot, qu’on le libère du rapport-dissociation. La valeur étant la seule organisatrice de la réalité sociale, tout ce qui existe ne peut qu’être mesuré à elle et la première erreur est de l’imputer à la catégorie « hommes » plutôt qu’à la forme patriarcale elle-même dont participent pleinement les sujets féminins, même féministes, queer ou lesbiens.

Sandrine Aumercier, juin 2020.

Ce texte est une mise en forme partielle du séminaire « Psychanalyse et capitalisme » qui s’est tenu le 4 juin 2020 à la Psychoanalytische Bibliothek Berlin. C’est aussi un extrait de l’article « Fétichisme, sujet de la marchandise et sujet de l’inconscient » paru dans Jaggernaut n°3, 2020, p. 229-237.


[1] Sigmund Freud, « Le fétichisme », dans La vie sexuelle, Paris, PUF, 1969 [1927], p. 134, souligné par nous.

[2] Ibid., p. 135.

[3] Voir Sigmund Freud, « La disposition à la névrose obsessionnelle », dans Névrose, psychose et perversion, Paris, PUF, 1973 [1913].

[4] Sigmund Freud, « L’homme aux rats », dans Cinq psychanalyses, Pans, PUF, 1954 [1909], p. 255, traduction modifiée.

[5] Sigmund Freud, « L’analyse avec fin et l’analyse sans fin », dans Résultats, idées, problèmes, II, Paris, PUF, 1985 [1937], p. 268.

[6] Jacques Lacan, « La signification du phallus », dans Écrits, Paris, Seuil, 1966 {195 p. 692.

[7] Ibid., p. 694

[8] Sigmund Freud, « Le fétichisme », op. cit., p. 138.

[9] Alfred Binet, Le fétichisme dans l’amour, Lausanne, Payot, 1887.

[10] Voir Roswitha Scholz, « La valeur, c’est le mâle », dans Le sexe  du capitalisme, Albi, Crise & Critique, 2020.

[11] Sigmund Freud, « Quelques conséquence psychiques de la différence anatomique des sexes », dans La vie sexuelle, Paris, PUF, 1999 [1925], p. 132.

[12] Sigmund Freud, «La féminité », dans Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Paris, Gallimard, 1984 [1933].