Sur les rapports entre psychologie et sociologie. Remarques sur un texte d’Adorno

Déjà en 1934, Adorno écrivait dans une lettre à Horkheimer : « Mes propres réflexions tournent autour du problème de la médiation entre psychologie et société, qui est bien le problème central. » [1] Ceci constitue l’apport incontournable d’Adorno à un examen catégoriel de la séparation sociale entre individu et société. Adorno critiqua la « psychanalyse révisée » comme une tentative de sociologiser la psychanalyse. Il reconnaissait toutefois à ses tenants d’avoir posé la question incontournable d’une historicisation de la constitution pulsionnelle. Les révisionnistes pratiquaient une dérivation immédiate de l’individu à partir de sa socialisation présente au nom de d’une historicisation tronquée. Pour ce faire, ils abandonnaient la théorie des pulsions et se perdaient dans un catalogue de traits psychologiques qui « pactise avec le bon sens ». Adorno percevait bien le fait que la sociologisation de la psychanalyse implique également sa psychologisation. Psychologisation et sociologisation sont les deux mamelles d’une mauvaise psychanalyse et d’une mauvaise théorie critique. Il propose de pratiquer une autre forme d’historicisation que celle des révisionnistes, à savoir une qui sait remonter à la structure du sujet. Freud, en s’intéressant à l’individu dans sa forme atomisée, touchait de la sorte au cœur même de la structure sociale moderne.

« Plus la psychologie sonde en profondeur les zones critiques au sein de l’individu, plus elle peut percevoir adéquatement les mécanismes sociaux qui ont produit l’individualité. Au contraire, plus on transpose de manière irréfléchie l’interaction du monde intérieur et du monde extérieur à la superficie, et plus l’application des considérations relevant de la théorie de la société à la psychologie relève du semblant. » [2] Ce questionnement soulevé dans les années 40 dans le débat avec les révisionnistes reçoit en 1955 un développement théorique indépendant. Adorno pose maintenant la question de la médiation entre psychologie et sociologie pour elle-même, la considérant comme irrésolue.

Il montre que le problème de la médiation ne saurait se résumer à assigner chaque domaine de savoir à une place définie dans le système des sciences. Chacun va ensuite puiser dans chaque domaine morcelé d’une manière arbitraire. Mais Adorno récuse également un idéal d’unification du séparé. Ainsi, il critique deux choses : 1/ d’une part la fausse conscience qui sépare société et psyché pour faire valoir séparément leur objet respectif ; 2/ d’autre part la fausse conscience d’une synthèse a posteriori qui s’efforce d’accorder ensemble les domaines préalablement séparés.

Il n’est donc pas question pour Adorno de substituer à l’objet clivé un objet homogène. L’analyse de la fausse conscience dont découle une double critique de la sociologie et de la psychologie sait ainsi reconnaître un moment du vrai dans leur séparation. Adorno approche ici le noyau d’une critique catégorielle de la séparation entre individu et société.  Celle-ci est reflétée dans la séparation entre psychologie et sociologie. Elle se traduit dans deux figures théoriques de la fausse conscience que sont une psychologie rationaliste du comportement et une théorie sociologisante de la société. Ce psychologisme et ce sociologisme s’entendent à accorder leurs analyses empiriques par un même mouvement de généralisation acritique de leur objet. Le défi réside à présent dans la double exigence théorique de ne pas faire subir aux phénomènes individuels une séparation absolue de l’être social sous peine d’absolutiser le résultat d’une société individualiste. Mais il ne faut pas non plus les faire tomber sous le postulat d’une fausse identité immédiate qui reperd la spécification du particulier. Adorno est par là conduit à critiquer dans la psychanalyse aussi une tendance à la totalisation de ses résultats. Cette tendance n’est pas moins fausse que la tendance sociologisante correspondante.

On peut se demander s’il parle ici de la psychologie en général, de la psychanalyse freudienne, ou d’une psychanalyse révisée. Ou encore s’il parle de l’individu comme personne sociale, comme personnalité psychologique ou comme sujet de l’inconscient. Par exemple il n’est pas freudien de parler avec Adorno du moi et de l’individualité comme « agences de médiation [3] ». Cette confusion va se maintenir tout au long du texte d’Adorno. En effet, la psychanalyse part du principe que l’histoire du sujet et la complexion pulsionnelle ne sont pas objectivement dérivables des expériences sociales. Ceci n’empêche pas que le noyau du sujet de l’inconscient est social. Simplement il n’est pas social au sens de la sociologie. Son caractère social se trouve au cœur de la structure subjective et n’est donc pas observable empiriquement, c’est-à-dire extérieurement. Ce qui est extérieurement observable, le comportement, est justement l’objet de la psychologie et de la sociologie.

Adorno démolit ainsi les tentatives réconciliatrices aussi bien de la sociologie que de la psychologie, comme autant de fausses harmonisations du clivage originel ; cependant il tient en même temps à conserver ce clivage comme un levier d’émancipation subjective contre les forces sociales objectivées. De la sorte, il touche du doigt la véritable aporie du sujet révolutionnaire, qu’il faut toujours à la fois supposer et critiquer. Il est présupposé, sinon la théorie révolutionnaire s’effondre sur elle-même : qui donc doit faire la révolution ? Mais il est aussi critiqué, sinon on devrait considérer sa version bourgeoise comme un produit fini, et on aboutirait à une autre aporie.

Adorno comprend très bien qu’il est impossible de surmonter ce qu’il appelle « l’auto-scission [Selbstentzweiung] [4] ». Mais c’est à tort qu’il reproche à Freud de n’avoir pas traité la dialectique du moi comme instance libidinale et représentant de la réalité. L’ambiguïté porte ici sur le terme de « représentant », qui pour Freud désigne une fonction psychique et non une représentation objective (telle la fonction de représentation parlementaire dans la démocratie libérale !). La conflictualité psychique n’est jamais un effet direct de la réalité extérieure, depuis l’abandon par Freud de sa première théorie du traumatisme, lorsqu’il écrit à Fliess « J’ai abandonné ma Neurotica ». Plus Freud mit à jour la conflictualité psychique sui generis, plus il remonta à la source du clivage du moi originaire. L’idée d’une double fonction du moi que développe Adorno n’est en ce sens pas libérée de l’espoir d’un moi réconcilié. Il y a lieu de penser au contraire que le clivage du moi est originaire et que pourtant il ne devient symptôme que dans la modernité.

Adorno attribue au non-sens des exigences sociales l’érection des interdits inconscients. Il fait de la sorte dériver la constitution psychique du monde social, alors que Freud analyse la vie psychique du point de vue immanent. Freud étudie l’activité psychique comme telle, et refuse de la réduire à ses comportements manifestes comme à ses déterminants environnementaux. Le surmoi se transmet culturellement par l’intermédiaire du surmoi des parents et sa férocité s’enracine dans le complexe pulsionnel. Le surmoi est donc médiatisé. Il ne provient pas directement des interdits sociaux. La preuve en est d’ailleurs la grande variété des positions subjectives. Adorno trahit en ce sens son propre critère, énoncé auparavant, lorsqu’il parlait d’une dialectique négative capable de saisir la contradiction réelle en faisant « exploser son caractère monadologique » par « l’insistance même sur un élément particulier, dissocié [5] ».

Adorno décrit la disparition progressive d’un moi qui s’est d’abord détaché du monde social avant de se subsumer totalement sous son objectivation. C’est une idée qu’il avait déjà dans les années 40 et qui semble un fil rouge. Il affirme que l’apparente particularité individuelle n’est que le masque de l’insertion croissante de l’individu dans la société qui semble lui faire face. La psychologie libérale — ici confondue avec la psychanalyse — comporterait un moment d’autonomisation, porteur d’un potentiel critique. Le moment présent serait au contraire celui de l’effacement du sujet. C’est désormais de plein fouet que le particulier s’abolit immédiatement dans l’universel. L’ancienne pertinence de la psychanalyse est de ce fait révolue selon Adorno.

Mais le concept de pulsion pourrait être l’équivalent dans l’inconscient du sujet automate dans le fonctionnement objectif du capital — sans lui être identique, ni qu’ils soient dérivables l’un de l’autre.

Au vu des imprécisions d’Adorno, on peut se demander de quelle psychanalyse il parle au juste. La majorité des psychanalystes d’avant-guerre, juifs, étant partis en exil et jamais rentrés, les psychanalystes restés en Allemagne ont tous un passé avec le nazisme, voire un passé nazi. Adorno et Horkheimer se rapprochèrent d’Alexander Mitscherlich, un opposant au nazisme qui joua un rôle dans l’après-guerre pour reconstruire une psychanalyse d’orientation psychosomatique. La collaboration entre Mitscherlich et l’Institut für Sozialforschung commença en 1956 avec une série de conférences organisées conjointement à l’occasion du centenaire de la naissance de Freud. Elle se poursuivit avec la création par Mitscherlich du Sigmund Freud Institut à Francfort.

Le « Post-scriptum » d’Adorno publié en 1966 répond à une conférence que Mitscherlich avait donnée peu auparavant et qui fut publiée sous le titre « Le moi social et le moi personnel [6] ». Dans cette conférence, Mitscherlich thématisait d’un point de vue psychanalytique le paradoxe de l’émancipation historique énoncé par Marx : « Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être ; c’est inversement leur être social qui détermine leur conscience [7]. » Marx le résolvait en postulant le développement de la conscience sociale au sein même de la contradiction entre les rapports de production et les forces productives. Mitscherlich tente de concilier cette vision marxienne avec une théorie des pulsions dans laquelle les processus primaires ancrés dans le corps font l’objet d’une formation du moi qui ouvre droit aux processus secondaires, de nature critique. « La conscience critique est une fonction du moi centrale, mais qui entre en jeu tardivement [8]. »

Mitscherlich fonde l’émancipation sur l’éducation de telles fonctions du moi et sur les lumières de la psychanalyse. Ce faisant, il maintient séparées en théorie les contributions de ce qu’il appelle « les objectivités biologiques et les objectivités sociales ». Les objectivités sociales sont décrites comme les résultats d’un processus phylogénétique et ontogénétique tardif « remplaçant et traduisant » les premières, processus qui « n’est pas terminé ». « Nous disposons ici de possibilités d’évolution encore ouvertes [9]. » On trouve chez Freud aussi cette vision développementiste, notamment dans ses écrits sur la culture. Mitscherlich trahit toutefois le mouvement théorique des formulations freudiennes de la théorie des pulsions. Il fait de la pulsion une instance simplement biologique, ce qui n’est pas le cas chez Freud. Sa vision quelque peu optimiste des possibilités encore ouvertes mise sur la constitution d’un surmoi critique capable d’entrer en opposition avec les éléments régressifs de la culture.

Mitscherlich décrit notamment le lavage de cerveau en Chine et en Russie soviétique. Il l’appelle une « régression forcée » exercée sur une psyché sociale qui n’en est pas moins soumise à un progrès de l’Histoire, quoique lent [10]. Il explique donc ces phénomènes en termes de lutte entre une force de progrès et une force de régression. Il élève ainsi un moment de la culture, à savoir la formation d’un surmoi critique contre un autre moment de la culture, à savoir une évolution culturelle inscrite dans une longue évolution phylogénétique et capable de résister à ses propres régressions sociales. C’est bien sous le terme problématique de régression que Mitscherlich range aussi le national-socialisme [11]. Il suppose une racine biologique aux pulsions dont la socialisation contient des capacités critiques pour résister aux possibles « régressions » culturelles qu’il diagnostique dans le fascisme et le totalitarisme tout comme dans les transformations techniques et économiques de son temps. La séparation théorique du moment biologique et du moment culturel, ainsi que celle du moment individuel et du moment social conditionnent un espoir placé dans les compétences critiques du surmoi individuel.

La contradiction historique est ici traitée comme un avatar de l’évolution biologique. Cette analyse repose sur la distinction théorique entre moi personnel et moi social. Cette distinction est, notons-le, tout sauf psychanalytique car la théorie psychanalytique ne sépare pas une partie sociale et une partie non sociale, elle postule d’emblée l’identité des deux. Ce n’est que par méthode qu’elle aborde le sujet à partir des formations de l’inconscient, c’est-á-dire de façon immanente. Mais le projet théorique n’est pas de séparer l’extérieur de l’intérieur.

Dans son « Post-scriptum » adressé aux thèses de Mitscherlich, Adorno commence par affirmer que son propre texte de 1955 ne le satisfait plus. Il reprend cependant l’essentiel de ses positions d’alors. Il réitère notamment les deux risques de formation idéologique : celui de faire de la sociologie une psychologie appliquée, et celui de sociologiser la psychanalyse sur le modèle des révisionnistes. Le primat de la société sur l’individu se manifeste en ceci que la psychanalyse encastrée dans la société se fait, à son corps défendant, l’instrument d’une adaptation aux morcellements fonctionnels de cette même société. A cette occasion, Adorno attribue a contrario faussement à la théorie sexuelle psychanalytique de servir à libérer les pulsions de leur carcan social.

Reprenant l’exemple du « lavage de cerveau » totalitaire, Adorno dit que Le totalitarisme accomplit complètement — jusque dans l’inconscient — ce que la société libérale ne fait que superficiellement par le biais des médias de masse. « L’individu et la société ne font plus qu’un, en ce que la société pénètre par effraction dans les hommes, en deçà de leur individuation, et empêche l’éclosion de cette dernière. Or cette unité n’est pas une figure supérieure du sujet, mais le renvoie au contraire à un stade archaïque. » [12] Adorno exprime ici une théorie rudimentaire de l’évolution culturelle comme à la fois formatrice de l’individualité et fossoyeuse de cette même individualité. En ceci, son historicisation n’est pas moins problématique que celle des révisionnistes : elle en constitue le modèle inversé. Les révisionnistes pensaient « historiciser » en absolutisant le présent. Adorno pense inversement « historiciser » en ancrant l’histoire dans la phylogenèse de l’espèce.

La psychologie montre selon lui les limites de la socialisation dans le sujet. Mais on a l’impression qu’il considère toujours l’inconscient comme une couche archaïque de la psyché, sur laquelle s’élèvent les formations secondaires précisément susceptibles de servir le projet d’émancipation. Que dire alors de la formulation freudienne fulgurante selon laquelle « Psyché est étendue. N’en sait rien » ? Il n’y a pas fondamentalement pour Freud de haut et de bas, d’intérieur et d’extérieur, d’archaïque et de développé. Le préjugé développementiste appartient plutôt à ses écrits sur la culture, tandis qu’il parvient le plus souvent à évacuer le modèle développemental dans la psychologie individuelle.

On peut saisir ici le contenu de son autocritique par Adorno. La séparation entre sociologie et psychologie n’est pas une simple séparation extérieure mais résulte d’un « principe social dominant » [13]. Ce qui a été séparé se rejoint de manière désormais pathologique dans des phénomènes de masse où le sujet disparaît. Adorno termine donc son exposition en constatant à nouveau la disparition du sujet qu’il posait déjà dans les années 40, mais cette fois sur le mode d’une interrogation qui se veut plus que phénoménologique. Cette question est reportée sur la structure, mais une structure transhistorique et biologique. Les apories de la société renvoient ainsi à un concept ambigu de développement culturel. Ce faisant, Adorno rejoint les conclusions de Mitscherlich par d’autres voies. On comprend en fait qu’il est obligé de postuler un « principe d’individuation » émancipateur pour fonder sa confiance dans les possibilités de la pensée critique. Douter de cela reviendrait, pour la théorie critique, à se tirer le tapis sous les pieds. Pourtant la psychanalyse a poussé avec Freud puis avec Lacan cette critique beaucoup plus loin que la théorie critique, sans jamais céder sur la responsabilité du sujet. Autrement dit, il n’est pas nécessaire de postuler un sujet éclairé pour que la responsabilité subjective soit pleine et entière.

S. Aumercier & F. Grohmann, mars 2024

Ce texte constitue la version écrite du séminaire « Psychanalyse et capitalisme » qui s’est tenu le 16 mars 2024 au Café Plume, Berlin. Une version plus développée pourra être lue dans l’ouvrage à paraître de Sandrine Aumercier & Frank Grohmann, Quel sujet pour la théorie critique ?, Crise & Critique, 2024.

Version en allemand (PDF)

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[1] Theodor W. Adorno, Lettre à Horkheimer du 24 novembre 1934, dans Adorno/Horkheimer, Briefwechsel, 1927-1969, p. 42.

[2] Theodor W. Adorno, La psychanalyse révisée, Paris, Éditions de l´Olivier, 2007, p. 26.

[3] Ibid., p. 359.

[4] Ibid., p. 340.

[5] Ibid. p. 325.

[6] Conférence du 6 novembre 1965. Voir Alexander Mitscherlich, « Das soziale und das persönliche Ich », dans Das Ich und die Vielen. Parteinahmen eines Psychoanalytikers, Piper, München, 1987.

[7] Karl Marx, Critique de l’économie politique, « Préface », 1859, en ligne : <https://www.marxists.org/francais/marx/works/1859/01/km18590100b.htm&gt;

[8] Alexander Mitscherlich, « Das soziale und das persönliche Ich », op. cit., p. 143.

[9] Ibid., p. 144.

[10] Ibid., p. 146 et p. 147.

[11] Ibid., p. 153.

[12] Ibid., p. 374.

[13] Ibid., p. 375