Il est caractéristique de Hegel que l’on ne puisse pas extraire un concept de son œuvre et le présenter à l’aide d’une simple « définition ». Tout le système de Hegel s’oppose précisément à une telle approche. Un concept apparaît toujours chez Hegel en rapport avec l’entreprise systématique de présentation du tout. Pour cette raison, je ne pourrai ici qu’aborder l’arrière-plan général dans lequel apparaît le concept d’aliénation.
Hegel rompt avec la conception de la vérité qui prévalait jusque-là dans la philosophie. Il entend dépasser une théorie de la connaissance qui mesure la vérité à l’adéquation statique du savoir à un objet extérieur, ou autrement dit, qui sépare méthode et contenu, sujet et objet, histoire du monde et conscience. (Il critique ces oppositions sous le nom de déterminations d’entendement.) Ce projet représente une révolution de la pensée en ceci qu’il rompt avec la séparation des déterminités de la raison et cherche à montrer leur mouvement immanent.
Le système kantien ne peut rien dire sur la chose en soi, en dehors du fait qu’elle est en soi inconnaissable. Le formalisme des catégories de la raison pure ne nous mène pas plus loin sur le plan de le théorie de la connaissance que le maintien abstrait des opposés, séparés les uns des autres. Hegel répond à cela que nous avons toujours déjà à faire aux déterminations opposées du concept lui-même, qui constitue le procès de la conscience, car ces déterminations apparaissent de manière historique. L’esprit n’est pas saisi par Hegel d’une manière abstraite, comme une série de facultés anhistoriques, mais comme le mouvement historique des déterminations concrètes de la chose — c’est-à-dire comme négativité, car les choses ne sont jamais identiques à elles-mêmes. La philosophie consiste en la récapitulation de ce mouvement historique, non au sens d’une série de déterminations empiriques, séparées les unes des autres, mais dans le sens d’un ressaisissement du devenir lui-même. Cette entreprise de récapitulation constitue le procès de la raison ou encore la dialectique. De là la formule célèbre : « Ce qui est rationnel est réel et ce qui est réel est rationnel [1]. »
Cette approche fait scandale et a été souvent mal comprise, parce qu’elle semble affirmer que toute la folie du monde est finalement rationnelle. Mais encore une fois : lorsqu’il parle de « rationnel », Hegel ne signifie en aucun cas que tout ce qui arrive mérite le prédicat extérieur de rationnel, comme lorsqu’on affirme d’une chose qu’elle est rationnelle ou irrationnelle ou lorsqu’on dit à quelqu’un « sois donc plus raisonnable ! ». Au contraire. Hegel est aussi celui qui dit : « Rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion [2]. » La raison n’est pas un prédicat. Elle est pour Hegel le mouvement négatif, tragique, l’aller à l’abîme de la chose même, et la philosophie a pour tâche de présenter ce mouvement, non pas comme le récit extérieur, arbitraire de faits empiriques (il critique fortement cette façon de présenter), mais au sens de son exposition logique.
La raison comme raison spéculative saisit l’identité de l’identique et du non-identique. Condamner ceci sous le nom de logique d’identité, sans prendre en compte la place du négatif dans Hegel ne rend pas raison de son « système de la science ». L’insistance parfois mystifiante de la pensée post-hégélienne sur la question du « reste » inassimilable trahit la démarche hégélienne. Hegel ne prétend pas que le mouvement du savoir est sans reste. Il dit au contraire que le reste est toujours déjà l’objet d’une nouvelle détermination. Sans quoi il n’y a simplement rien de plus à en dire, si ce n’est que c’est un reste : par excellence une abstraction sans contenu ! Hegel saisit en effet la nouvelle position de la raison dans la science naissante, moderne et cumulative et la confronte à sa propre prétention de totalité; il montre ainsi comme aucun autre — mais il le fait justement de manière négative en développant son propre concept de totalité —son irrationalité fondamentale. Il prend l’idéologie du progrès au mot et dit à peu près ceci : si l’on veut parler de progrès, alors ce ne peut être qu’ainsi, de manière spéculative. Hegel fournit donc malgré lui une démonstration de l’impasse de la modernité en la poussant jusqu’à l’absurde, en la confrontant à son impossibilité intrinsèque. Le caractère insoutenable de sa position dit quelque chose sur l’époque où il la profère. Kant conçoit la Critique de la raison pure comme une autocritique de la raison, dans laquelle la raison se retrouve devant son propre tribunal ; Hegel prolonge cette démarche en montrant que la séparation de la forme et du contenu est elle-même le procès, la négativité immanente de la raison. Ceci ne conduit pas à désavouer la raison (comme s’y emploient des contre-mouvements irrationnels ou réactionnaires), mais à suivre jusqu’au bout le développement de son mouvement immanent.
Hegel est un idéaliste au sens où ce projet s’occupe de l’histoire de l’esprit, c’est-à-dire des figures que prend l’esprit au cours de l’histoire. Mais on pourrait dire aussi (notamment en ce qui concerne la confrontation avec Marx) que tout matérialiste irréfléchi est un idéaliste qui s’ignore, car nous n’avons pas d’autres accès à la chose en soi que ses formes d’apparition en procès. Le matériel est immédiatement spirituel et inversement. Leur séparation conduit à un redoutable matérialisme et à un redoutable idéalisme en même temps. Cela explique pourquoi nous, modernes, nageons au cœur du matérialisme le plus débridé et, en même temps, au cœur d’un idéalisme historiquement sans précédent.
Le concept d’aliénation [Entfremdung] joue un rôle très important dans ce contexte. Chez Hegel, ce concept doit d’abord être distingué du concept d’extérioration [Entäußerung]. (Cette distinction disparaît chez Marx.) Le concept d’extérioration provient du domaine théologique et décrit l’aliénation, mais du point de vue de l’esprit. Selon l’exposition de Hegel, l’esprit absolu se dépouille au moyen de l’histoire humaine. Il s’y perd et s’y déchire. Encore une fois, il ne faut pas penser par là à un dieu ou à une forme séparée lorsqu’il parle d’« esprit ». Il rompt avec cette métaphysique qui prévalait jusqu’à lui. Il n’y a pas de raison non plus d’être paniqué devant le mot d’ « absolu » ! L’esprit est l’histoire de l’esprit, identique à l’histoire du monde ; l’esprit absolu est l’histoire de l’esprit du point de vue spéculatif, c’est-à-dire du point de vue des catégories de la raison, qui ne sont pas traitées de manière extérieure et séparée les unes des autres. Il s’agit du traitement médiatisé de ces catégories. « Savoir l’opposition dans l’unité, et l’unité dans l’opposition, tel est le savoir absolu, et la science consiste à savoir par soi-même cette unité dans son développement entier [3]. » Il ne s’agit donc pas du savoir d’un « objet », comme le poursuit par ailleurs la science moderne, mais du savoir de l’esprit par soi-même, ressaisi dans son devenir.
Selon Hegel, les êtres humains ont une existence indépendante par rapport à l’esprit et entrent en contradiction avec lui. L’histoire de la philosophie consiste en le dépassement médiatisé de cette extérioration de l’esprit. C’est la raison pour laquelle le réel et le rationnel sont identiques d’un point de vue spéculatif. Mais dans le déroulement réel de l’histoire, ils sont déchirés et ne peuvent parcourir le chemin de leur dépassement que par le « travail du concept ».
Pour sa part, Marx veut résolument rompre avec cet aspect spéculatif du système hégélien, en interprétant l’esprit du monde comme esprit du marché. En ceci, il méconnaît comme beaucoup d’autres la qualité de la démonstration que produit Hegel, c’est-à-dire en quoi la modernité est foncièrement dans l’incapacité d’accomplir la promesse de liberté qui est la sienne. Marx lit Hegel comme un apologète du marché mais entend pourtant reprendre sa méthode dialectique sans prendre en compte la présupposition de cette dialectique. Ceci le conduit malgré lui vers un faux idéalisme : une partie de l’idéalisme hégélien est dissociée et rejetée, soit l’esprit absolu qu’il dénonce comme mystification, et l’autre partie est maintenue, à savoir une méthode dont sa propre présupposition est escamotée. Dans cette opération de purification de la raison dialectique, ce qui est métaphysique dans le concept moderne de raison en tant que tel devient méconnaissable. Les confusions et dérives dudit « matérialisme dialectique » proviennent de cette interprétation erronée de Hegel. Car séparer ainsi la dialectique de sa présupposition, ce n’est pas la remettre de la tête sur les pieds, mais lui arracher la tête [4].
Or c’est précisément la juste prise en compte du présupposé de la raison de Hegel qui conduit soit au royaume de la liberté absolue de l’esprit — comme il le voulait lui-même — soit à la faillite radicale de la raison moderne — comme la crise de civilisation semble l’indiquer. Celui qui veut critiquer cette logique de l’identité est alors tenu de se pencher sur les présupposés de la science moderne (qui sont les conditions du Capital). Hegel énonce en effet — et c’est là sa force — précisément ces présupposés mêmes. C’est pourquoi il n’est pas non plus possible, d’un point de vue spéculatif, de rompre avec le prétendu idéalisme hégélien, c’est-à-dire avec les présupposés de son système, tout en pensant pouvoir conserver telle quelle la méthode dialectique. Cela conduit simplement à un idéalisme d’une autre sorte, pire encore. Pour Hegel, la dialectique n’est pas une méthode à appliquer. Elle n’est pas une succession chronologique d’événements contradictoires ni une grille d’interprétation posée sur eux, mais un retour à soi négatif de la raison, qui prend au mot la prétention moderne de la raison et les conséquences de son morcellement scientifique. Toute conception de la dialectique qui ne reconnaît pas ce nouveau principe retombe simplement dans une conception antérieure, formelle ou dialogique, et rate ainsi le principe même de la rationalité moderne.
Le concept d’aliénation est un autre concept que celui d’extérioration ; il suit le mouvement de la conscience de soi. Il est connoté de manière plus positive chez Hegel que chez Marx en ceci que ce concept représente un moment de la différenciation de la conscience de soi, un moment du venir à soi historique de l’esprit absolu à travers les figures de la conscience de soi. Hegel traite de l’aliénation dans ses écrits de jeunesse et dans la Phénoménologie de l’esprit. Le concept d’aliénation apparaît d’abord dans le chapitre sur la « conscience malheureuse ». Le chapitre « L’esprit aliéné de soi : la culture » reprend le déroulé historique des figures de l’aliénation de l’esprit. Hegel récapitule les formes d’aliénation caractéristiques du stoïcisme, du scepticisme et du christianisme primitif et médiéval. Marx va surtout s’inspirer de la forme antique de l’aliénation, la fameuse dialectique du maître et du serviteur, pour décrire dans les Manuscrits de 1844 le travail aliéné. En ce sens, il isole une forme privilégiée d’aliénation de l’ensemble du procès logique de la culture.
Pour Hegel, il s’agit au contraire des différentes formes d’aliénation de la conscience dans son rapport à soi : « La conscience a ses pensées, mais elle ne les pense pas encore, ou ne sait pas qu’elles sont des pensées […]. La conscience déchirée est en soi d’abord l’égalité à soi-même de la conscience pure, pour nous, non pour soi-même [5]. » L’aliénation caractérise les différentes formes de ce déchirement de la conscience qui ne s’attribue pas ce qu’elle pense pourtant de manière aliénée, c’est-à-dire ce qu’elle produit comme forme historique. La religion occupe une place particulière dans la présentation de Hegel. En elle, Dieu est l’Autre absolu que la conscience oppose à elle-même comme son maitre et devant lequel elle se considère comme rien. Cette forme de conscience cherche à se libérer de l’inessentiel, c’est-à-dire d’elle-même, parce qu’elle voit sa vérité en dehors d’elle-même. D’où la mortification de soi et l’ascétisme catholiques. La conscience ne peut surmonter cette scission de soi qu’en dépassant non seulement le catholicisme et la religion, mais aussi leurs formes politiques et institutionnelles, qui sont incluses dans la critique de Hegel. Il attribue ce progrès à l’Aufklärung. Mais Hegel entend néanmoins maintenir le contenu absolu de la religion en ramenant cette scission à sa véritable source, l’esprit humain dans son processus de constitution historique. Il ne peut donc s’agir d’une simple lutte contre l’obscurantisme, qui constituerait l’envers de la même abstraction. L’esprit n’accède à son contenu spéculatif qu’en dépassant la forme représentative de la pensée religieuse. Ce dépassement ne passe pas pour Hegel par une négation abstraite de la religion, mais par la ressaisie spéculative du venir à soi de l’esprit dont elle est un moment.
Celui qui pense comprendre l’esprit de manière matérialiste — comme une « superstructure » qui « reflète » la base matérielle — perd en ce sens ses moyens de comprendre l’histoire. Le penseur n’est lui-même qu’une partie de cette « superstructure » ; il est donc condamné à une simple rationalisation (idéologique) des rapports existants. D’où lui vient donc la possibilité de les critiquer ? La souffrance ne suffit pas à qualifier la critique. Pour qu’une quelconque critique puisse voir le jour — ce que Hegel conçoit comme la négativité historique — il faut un autre concept de la raison que celui d’une faculté humaine parmi d’autres. Ceci n’est pas très éloigné de l’entreprise freudienne, bien que Freud se soit moqué du philosophe qui « avec ses bonnets de nuit et des lambeaux de sa robe de chambre il bouche les trous de l’édifice universel [6] ». De même que Freud a montré que les processus secondaires sont eux-mêmes soumis à une autre rationalité que celle qui nous apparaît, le système de Hegel montre que la raison instrumentale qui triomphe à son époque est soumise à une autre logique (ladite « ruse de la raison »), sous peine de se désavouer radicalement elle-même : les auto-explications de la conscience ne sont pas à la hauteur de la raison dont elles se réclament. L’approche de Marx dans les Manuscrits de 1844 peut être comprise dans ce prolongement, et Freud lui-même reprend en ce sens à Hegel plus qu’il ne le pense lui-même. Marx et Freud visent différemment la reconquête d’une liberté « aliénée » [entfremdet] par les processus sociaux d’une part et « étrangère à elle-même » [sich selbst fremd] dans les processus psychiques d’autre part. Mais la conception respective de l’étranger à soi et de l’aliéné détermine aussi la forme que prend l’entreprise de libération. La conception de « l’aliénation » par le jeune Marx et la conception freudienne de l’ « étranger à soi » sont séparés de la raison logique qui les sous-tend. Marx y remédiera plus tard avec la logique de la valeur.
Marx semble reprendre à son compte une exigence hégélienne lorsqu’il écrit par exemple : « Le mouvement entier de l’histoire est donc, d’une part, l’acte de procréation réel de ce communisme — l’acte de naissance de son existence empirique — et, d’autre part, il est pour sa conscience pensante, le mouvement compris et connu de son devenir. […] L’abolition positive de la propriété privée, l’appropriation de la vie humaine, signifie donc la suppression positive de toute aliénation, par conséquent le retour de l’homme hors de la religion, de la famille, de l’Etat, etc., à son existence humaine, c’est-à-dire sociale [7]. » Mais c’est Marx qui confère ici à l’histoire une finalité abstraite — l’avènement du communisme et la suppression de toute aliénation, comme il dit de manière emphatique — et identifie la raison historique à cette finalité abstraite. Cette formulation ressemble à une formule hégélienne, mais elle n’est hégélienne qu’en apparence. Elle concorde avec la proposition marxienne de remplacer la conscience de soi par la conscience humaine de soi [8]. Marx croit pouvoir reprocher à Hegel de maintenir l’aliénation de l’ordre existant après lui avoir reproché la réconciliation de l’esprit avec lui-même : ceci témoigne de sa mécompréhension de la dialectique hégélienne, qui doit être rapportée à l’influence de Feuerbach.
Hegel rapporte la raison dans l’histoire au mouvement de la liberté. Cette liberté doit néanmoins être comprise dans un sens transcendantal et non sous une forme représentative (même si son enthousiasme pour la Révolution française, entre autres, témoigne d’un faible de Hegel, de nature représentative, pour une forme historique de la liberté). Libre signifie dans la logique hégélienne soumis au devenir et non aux fixations d’entendement. On peut donc être plus hégélien que Hegel en retournant son critère rationnel contre les propres particularités de l’auteur lui-même. Mais ce faisant, on reste toujours hégélien, car Hegel y invite expressément dans chacune de ses préfaces ! C’est cette force qui se perd à nouveau avec Marx, lorsqu’il tend — contrairement à la puissance explosive interne de sa recherche — à identifier en fin de compte la raison à un contenu affirmatif (une anthropologie positive) de l’homme authentique.
C’est la négligence du présupposé de la raison, traité systématiquement par Hegel, qui conduit Marx à développer dans les Manuscrits de 1844 une théorie spéculative sur une base tout de même positiviste. Il manque ainsi d’analyser jusqu’au bout la « métaphysique réelle » (Robert Kurz) de la modernité capitaliste en reversant dans une nouvelle séparation catégorielle, que Hegel permettait pourtant d’éviter. En revanche, Marx parvient certainement — tout comme Freud par la suite — à étudier des domaines séparés de l’ « aliénation » moderne, d’une manière d’autant plus approfondie qu’il se débarrasse du « lest » idéaliste. Il regagne sur le plan du détail ce qu’il a perdu sur le plan du tout et cette « prise d’indépendance » le conduira par la suite à des développements conceptuels beaucoup plus poussés. Mais le fond idéaliste ne sera pas abandonné. On peut donc « appliquer » la dialectique de Hegel au sens d’élever une enquête empirique à son contenu spéculatif ; elle permet une recherche critique sur le contenu de l’objet qui désavoue l’hégémonie de la raison instrumentale. Mais au sens d’une critique radicale de la métaphysique réelle moderne qui la sous-tend, cette dialectique en reste cependant à mi-chemin. Car Hegel est l’enquêteur le plus conséquent du présupposé fondamental de la raison moderne, que la science positiviste rejette et méconnaît systématiquement, mais sur lequel elle se fonde. En effet, cette science ne fait rien d’autre que de postuler l’unité du monde en prétendant l’atteindre par le déploiement de son mauvais infini, tout en opérant son morcellement réel. Ce morcellement est précisément l’envers de toute la dialectique hégélienne. Le présupposé réel et le présupposé spéculatif doivent ici se reconnaître comme identiques pour tirer aujourd’hui tout le bénéfice critique de la logique hégélienne et l’élever pour ainsi dire au niveau de sa propre négativité. Ceci ne revient pas à s’identifier philosophiquement comme « hégélien » mais comme héritier de Hegel.
Sandrine Aumercier, avril 2024
Ceci est la version en français d’une intervention faîte au séminaire « Psychanalyse et capitalisme » le 13 avril 2024 au Café Plume, Berlin.
[1] Georg W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit.
[2] Georg W. F. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, Introduction. « Nichts Großes in der Welt wurde ohne Leidenschaft vollbracht. »
[3] Georg W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, Werke 20, Frankfurt, Suhrkamp, 1986, p. 460.
[4] Jacques d’Hondt se réclame explicitement de cette opération théorique. Voir Jacques d’Hondt, De Hegel à Marx, Paris, PUF, 1972, p. 14 et suivantes.
[5] Georg W. F. Hegel, La Phénoménologie de l’esprit, trad. P.-J. Labarrière et G. Jarcyk, Paris, Gallimard, 1993, p. 472.
[6] Sigmund Freud, Nouvelles conférences sur la psychanalyse, XXXV. La phrase est reprise à Heinrich Heine.
[7] Karl Marx, Manuscrits de 1844, Paris, Éditions sociales, 1972, p. 87-88.
[8] Ibid., p. 140.
GRUNDRISSE 